Dilaver Demirağ’ın “Teknik mi Teknoloji mi ya da İktidar Neyimiz Olur?” başlıklı yazısını okurken kendi yazımın yeniden tartışmaya açılmasından memnuniyet duydum çünkü bazı yazılar yalnızca cevap verilmek için değil, yeniden düşünmek için yazılır.

Demirağ’ın yazısı benim açımdan tam da böyle bir metin.

Üslûbumuz, kavramlara yüklediğimiz anlamlar ve İslamcılık tecrübemize bakışımız farklı olabilir hatta bazı temel meselelerde aynı yerde durmadığımız da açık. Fakat onun teknoloji, iktidar, medeniyet ve İslam arasındaki ilişkiye yönelttiği soruların ciddiye alınması gerektiğini düşünüyorum.

Özellikle şu sorusu/itirazı çok önemlidir:

“Teknoloji nötr müdür?”

Bence bu soruya verilecek cevap, tartışmanın tamamının yönünü belirleyecektir.

Benim iddiam hiçbir zaman teknolojinin nötr olduğu olmadı.

Tam tersine, “Palantir’in Dünyası: Anlamı Öldür, İnsanı Yönet” başlıklı yazımın temel meselesi zaten teknolojinin arkasındaki iktidar aklını görünür kılmaktı.

Dolayısıyla burada önce bir yanlış anlaşılmayı düzeltmek gerekiyor.

Ben “Batı teknolojisini alalım, kendi değerlerimizi koruyalım.” demiyorum.

Daha da önemlisi, “Batının ürettiği teknolojiyi ele geçirirsek Batıyı yeneriz!” gibi safdil bir düşünceyi savunmuyorum.

Benim söylediğim bundan farklı.

Ben, teknoloji üretmeyen bir toplumun teknoloji üreten toplumların iktidarına mahkûm olacağını söylüyorum.

Bu ikisi arasında ciddi bir fark var.

1. Demirağ’ın haklı olduğu yer: Teknoloji masum bir araç değildir

Demirağ’ın Mehmet Âkif üzerinden kurduğu eleştiri üzerinde özellikle durmak gerekiyor.

Âkif’in “Batının ilmini ve fennini alalım, kültürünü almayalım.” şeklinde özetlenen yaklaşımı gerçekten de İslam dünyasının modernleşme macerasının en önemli tartışmalarından biridir.

Tarih bize şunu gösterdi:

Bir medeniyetin teknolojisini yalnızca vitrinden satın alamazsınız.

Teknolojinin arkasında bir bilgi sistemi vardır.

Bilgi sisteminin arkasında bir üretim biçimi vardır.

Üretim biçiminin arkasında bir ekonomi vardır.

Ekonominin arkasında bir hukuk ve siyaset düzeni vardır.

Bunların arkasında ise insan, toplum, mülkiyet, iktidar ve özgürlük tasavvuru bulunur.

Dolayısıyla Demirağ’ın “Tiktok’u yaratan zihinle mobil telefonu yaratan zihin aynı.” şeklindeki itirazı, tartışılması gereken ciddi bir noktaya işaret ediyor.

Teknolojiyi yalnızca cihazdan ibaret görürsek, onun arkasındaki zihniyeti kaçırırız!

Burada kendisine katılıyorum.

Meseleyi biraz daha ileri götürelim:

Teknoloji yalnızca zihniyetin ürünü değildir; aynı zamanda zihniyeti yeniden üreten bir sistemdir!

Telefon yalnızca elimizde duran bir cihaz değildir.

Algoritma yalnızca çalışan bir kod değildir.

Platform yalnızca dijital bir mekân değildir.

Bunların tamamı davranışlarımızı biçimlendirebilir, tercihlerimizi yönlendirebilir, dikkatimizin sınırlarını belirleyebilir!

2. Burada başka bir soru ortaya çıkıyor

Teknolojinin nötr olmadığını kabul ettik.

Peki bundan hangi sonuç çıkar?

Demirağ’ın vardığı sonuç ile benim vardığım sonuç burada ayrılıyor.

Eğer teknoloji bir zihniyet örgütlenmesiyse bundan “Teknoloji üretmeyelim!” sonucu çıkmaz.

Tam tersine;

Teknolojinin hangi zihniyet tarafından üretileceği sorusu daha da önemli hâle gelir.

Çünkü teknoloji üretmeyenler, teknolojiden kurtulmazlar.

Sadece başkasının teknolojisinin nesnesi hâline gelirler.

Bugün yapay zekâ sistemlerinin karar mekanizmalarında kullanılan verileri kim topluyor?

Uydu sistemlerini kim kontrol ediyor?

Bulut altyapılarını kim işletiyor?

Savunma teknolojilerini kim geliştiriyor?

Finansal akışları kim izliyor?

Dijital kimlikleri kim tasarlıyor?

Sosyal davranışları kim analiz ediyor?

Algoritmaların neyi görünür, neyi görünmez kılacağına kim karar veriyor?

Bunlar yalnızca teknik sorular değildir.

Bunlar doğrudan iktidar sorularıdır!

Benim Palantir’e bakmamın sebebi de budur.

“Palantir” benim için yalnızca bir teknoloji şirketi değildir.

Bir çağın iktidar anlayışının sembollerinden biridir!

3. Mesele “İslamî algoritma” yapmak değil

Demirağ’ın yazımda geçen bazı ifadelerden hareketle vardığı sonuç şu:

Sanki ben “İslamî algoritma yapalım, üzerine Kur’an ayetleri yazılmış drone üretelim ve Batı’yı kendi silahlarıyla yenelim!” diyorum.

Hayır!

Eğer yazımdan böyle bir sonuç çıkmışsa kendimi yeterince açık ifade edememişim demektir.

Benim kastettiğim bu değil.

Elbette Kur’an’dan ayet yazmakla bir teknolojiyi İslamî hâle getiremezsiniz.

Bir “drone”un üzerine besmele yazmak onu adil yapmaz!

Bir yapay zekâ sisteminin giriş ekranına ayet koymak onu ahlâklı hâle getirmez!

Bir füzenin üzerine “Allah” yazmak onu meşru kılmaz!

İslam, teknolojiye etiket yapıştırmak değildir!

İslam, insanın teknolojiyle kurduğu ilişkinin kendisini sorgulamaktır!

Asıl soru;

Bu teknoloji insanı neye dönüştürüyor?

İnsanı özgürleştiriyor mu?

Yoksa onu ölçülebilir, tahmin edilebilir, yönetilebilir, hesaplanabilir hatta manipüle edilebilir bir nesneye mi çeviriyor?

İnsanın mahremiyetini koruyor mu?

Yoksa insanı sürekli gözetlenen bir varlık hâline mi getiriyor?

İnsanın iradesini güçlendiriyor mu?

Yoksa iradesini algoritmalara mı teslim ediyor?

İnsana hizmet mi ediyor?

Yoksa insanı sistemin hizmetkârına mı dönüştürüyor?

Benim “Palantir” meselesinde dikkat çektiğim tam olarak budur.

4. Nükleer silah ile algoritma arasında fark var mı?

Demirağ çok önemli bir soru soruyor:

“Nükleer silah ile algoritma arasında bir fark var mı?”

Elbette var!

Fakat bu fark, ikisinin de iktidarla ilişkisini ortadan kaldırmıyor.

Nükleer silahın fiziksel yıkım kapasitesi vardır.

Algoritmanın ise davranışsal, ekonomik, siyasal ve epistemik bir iktidar kapasitesi olabilir.

Birincisi, bedenleri yok edebilir.

İkincisi, insanların kararlarını, davranışlarını ve dünyayı algılama biçimlerini şekillendirebilir.

Biri patlar.

Diğeri, çoğu zaman sessizce çalışır.

Biri, şehrinizi yok edebilir.

Diğeri sizin hangi haberi göreceğinizi, hangi ürünü satın alacağınızı, hangi düşünceyle karşılaşacağınızı hatta hangi insanı “tehdit” olarak algılayacağınızı belirleyebilir.

Bu nedenle benim açımdan asıl tehlike, algoritmanın “iyi” ya da “kötü” olması değildir.

Asıl tehlike, algoritmik iktidarın hesap vermeyen bir egemenlik biçimine dönüşmesidir!

Palantir, burada son derece önemli bir örnektir.

Çünkü veri yalnızca bilgi değildir.

Veri, doğru ellerde güçtür.

Daha doğrusu:

Veriyi işleme kapasitesi, veriyi toplama kapasitesi ve veriden karar üretme kapasitesi bir iktidar kapasitesidir!

İşte bu yüzden “Ya veri üreteceğiz ya veri olarak kullanılacağız!” derken bir medeniyet üstünlüğü sloganı atmıyorum.

Bir iktidar ilişkisine dikkat çekiyorum!

5. “Güç kıskançlığı” mı?

Demirağ yazımda “güç kıskançlığı” gördüğünü söylüyor.

Bu eleştiriyi de ciddiye alıyorum çünkü İslamcı düşüncenin tarihinde gerçekten böyle bir hastalık vardır.

Batı güçlendiğinde onun gücünü kıskanmak…

Sonra aynı güce ulaşmayı kurtuluş zannetmek…

Tankımız, uçağımız, bombamız, fabrikamız, ordumuz olunca medeniyetimizin yeniden kurulacağını düşünmek…

Bu yaklaşımın ciddî biçimde eleştirilmesi gerekir.

Ben de buna itiraz ederim.

Değil mi ki güç ile adalet aynı şey değildir!

Bir toplumun güçlü olması, onun haklı olduğu anlamına gelmez!

Bir devletin teknolojik üstünlüğü, onun ahlâkî üstünlüğünü göstermez!

Bir ordunun güçlü olması, o ordunun adaletle hareket ettiğini kanıtlamaz!

Bu konuda Demirağ’ın kaygısını paylaşıyorum ancak burada kendisine şu soruyu sormak isterim:

“Gücü reddetmek” ile “gücün putlaştırılmasını reddetmek” aynı şey midir?

Bence değildir.

İslam’ın problemi güç sahibi olmak değil, gücü ilahlaştırmaktır!

Sorun; iktidarın varlığı değil, iktidarın kendisini sorgulanamaz hâle getirmesidir!

Sorun, teknoloji değildir.

Sorun, teknolojinin insan üzerindeki egemenliğidir!

Sorun, devlet değildir.

Sorun, devletin insanın üzerine çıkmasıdır!

Sorun, bilgi değildir.

Sorun, bilginin tahakküm aracına dönüşmesidir!

6. Tevhid, tam da burada devreye giriyor

Belki de tartışmamızın en önemli kesişme noktası burasıdır.

Demirağ, “İlahî hitap bana Batı’nın yerine geçmemi söylemiyor.” diyor.

Bu, çok yerinde bir itirazdır.

Kur’an’ın amacı Batı’nın yerine yeni bir imparatorluk koymak değildir.

İslam’ın hedefi “Amerikan yüzyılı”nın yerine “İslam yüzyılı” koymak değildir.

Bir hegemonya biçimini yıkıp başka bir hegemonya biçimi kurmak, insanlığı kurtarmak değildir.

Eğer benim yazımın herhangi bir yerinden böyle bir sonuç çıkıyorsa, o sonucu reddederim.

Tevhid, yalnızca “Allah birdir!” demek değildir.

Tevhid bunun yanında insanın Allah dışındaki bütün mutlaklaştırılmış otoritelerden özgürleşmesidir!

Devletin mutlaklaştırılmasından…

Paranın mutlaklaştırılmasından…

Milletin mutlaklaştırılmasından…

Mezhebin mutlaklaştırılmasından…

Teknolojinin mutlaklaştırılmasından…

Liderin mutlaklaştırılmasından…

İdeolojinin mutlaklaştırılmasından…

Nihayet insanın kendi ürettiği sistem karşısında kul hâline gelmesinden…

Tevhidin anlam dünyası burada çok daha derindir.

Dolayısıyla benim için teknoloji üretmek, Batı olmak değildir.

Teknolojiye sahip olmak da onu ilahlaştırmak değildir.

Asıl mesele, insanın ürettiği araçların insan üzerinde Rabblik kurmasına izin vermemektir!

7. Bununla birlikte bir şeyi de unutmamak gerekiyor

Burada Demirağ’ın “İlahî hitap bana Batı’nın yerine geçmemi söylemiyor.” sözünü çok kıymetli buluyorum.

Bu cümle bizi aslında daha önemli bir soruya götürüyor:

Peki, İslam dünyası ne yapacak?

Bugün dünyanın büyük teknoloji şirketleri insan davranışlarını analiz ediyor.

Devletler yapay zekâ destekli gözetim sistemleri kuruyor.

Savaşlar giderek daha fazla otonom sistemlerle yürütülüyor.

İnsanların dijital izleri ekonomik ve siyasî değere dönüştürülüyor.

Yapay zekâ, yalnızca bir araç olmaktan çıkıp karar verme süreçlerinin parçası hâline geliyor.

Bütün bunların karşısında Müslümanların söyleyeceği söz nedir?

“Bunların hiçbirini yapmayalım” demek yeterli mi?

Bence değil!

Çünkü yapmadığınız teknoloji ortadan kalkmıyor.

Sadece başka birilerinin elinde büyüyor ve o teknoloji, sizin hayatınıza dışarıdan geliyor.

İşte burada “özne olmak” meselesi önem kazanıyor.

Benim “Üretenler olacağız ya da tüketilenler!” derken kastettiğim budur.

Bir medeniyetin kendi teknolojisini üretmesi, dünyaya hükmetmesi gerektiği anlamına gelmez.

Kendi kaderi üzerinde söz sahibi olabilmesi anlamına gelir!

8. “Batı’nın silahlarıyla Batı’yı yenmek” değil

Demirağ’ın eleştirisinde benim açımdan en önemli uyarılardan biri de “düşmanın silahlarıyla silahlanmak” meselesidir.

Burada çok dikkatli olmak gerekiyor.

İslam dünyasının modernleşme tarihinde gerçekten de şöyle bir psikoloji ortaya çıktı:

“Batı bizi geçti.”

“Öyleyse Batı gibi olmalıyız.”

“Batı güçlü.”

“Öyleyse biz de onun kadar güçlü olmalıyız.”

Ve sonunda:

“Batı gibi güçlü olursak Batı’yı yeneriz.”

Bu düşünce döngüsü gerçekten kırılmalıdır.

Batı’nın üstünlüğünü yalnızca teknolojiyle açıklamak da Batı’yı yalnızca teknolojiyle yenebileceğimizi düşünmek de aynı hatanın iki farklı yüzüdür.

Benim itirazım tam da buradadır.

Batı’nın teknolojisini kopyalamak medeniyet kurmak değildir.

Çin’in teknoloji üretmesi Çin’i, Batı’dan bağımsız bir medeniyet kılmıyorsa Müslümanların yapay zekâ üretmesi de kendiliğinden İslamî bir medeniyet meydana getirmez.

Burada Demirağ ile aynı yerdeyiz.

Ama ayrıldığımız yer şurası:

Ben bundan “teknoloji üretmeme” sonucu çıkarmıyorum.

Tam tersine, teknolojinin ne olduğuna dair daha derin bir düşünce geliştirmemiz gerektiğini düşünüyorum.

9. Belki de “İslamî teknoloji” değil de “İslamî teknoloji ahlâkı” demeliyiz

Burada kavramı değiştirmek, tartışmayı berraklaştırabilir.

“İslamî yapay zekâ” ifadesi gerçekten de yanlış anlaşılmaya çok müsaittir.

Sanki yapay zekânın içine ayetler yerleştirilecekmiş gibi bir izlenim doğuruyor.

Ben bunun yerine başka bir kavramı tercih ederim:

İslamî teknoloji ahlâkı.

Bu ahlâkın temel soruları şunlar olabilir:

İnsan nedir?

Bilgi nedir?

Kişisel bilgi nedir?

Mahremiyet nedir?

Adalet nedir?

Mülkiyet nedir?

Özgür irade nedir?

Sorumluluk kime aittir?

Bir algoritmanın verdiği karardan kim sorumludur?

Bir insanın hayatına dair bütün verileri toplama hakkını kim size verdi?

İnsanları puanlama hakkınız var mı?

Bir insanı yalnızca davranışsal verilerine indirgemek caiz midir?

Bir makine karar verdiğinde sorumluluk ortadan kalkar mı?

İnsanın onurunu korumayan bir teknoloji ne kadar “başarılı” sayılabilir?

İşte benim görmek istediğim tartışma budur!

Bu tartışma yapılmadan teknoloji üretmek gerçekten de Demirağ’ın haklı olarak eleştirdiği “İlerleyelim beyler!” romantizmine dönüşebilir.

Ama bu tartışmayı yapıp teknoloji üretmek başka bir şeydir.

10. “Ulu Çınar” ile “Palantir” aslında birbirinden o kadar uzak olmayabilir

Demirağ’ın “Ulu Çınar” metaforunu özellikle önemsiyorum çünkü ulu çınar, bana göre geçmişin bütün tecrübesini, hafızasını ve ontolojik sorularını temsil ediyor.

“Palantir” ise geleceğin iktidar biçimlerinden birini.

Biri bize:

“Biz neyiz?”

diye soruyor;

diğeri,

“Bizi kim yönetecek?”

Diye!

Belki de yapılması gereken bu iki soruyu birbirinden ayırmamak.

İnsanın ne olduğunu düşünmeden teknoloji hakkında konuşursak teknoloji bizi tanımlar.

İktidarın ne olduğunu düşünmeden teknoloji üretirsek teknoloji, iktidarın aracına dönüşür!

Tevhidi düşünmeden medeniyet kurmaya kalkarsak medeniyetimizi putlaştırabiliriz.

Teknolojiden kaçarsak da başkalarının kurduğu teknolojik iktidarın nesnesi hâline geliriz.

Dolayısıyla benim meselem “Batı gibi olalım!” değil.

Tam tersine;

Batı’nın ürettiği teknolojik düzenin insan tasavvurunu sorgulayalım!

Tabii bunu yaparken tarihin dışına çıkmayalım.

11. Son sözümüz gerçekten ne olacak?

İlk yazımın sonunda “Biz henüz son sözümüzü söylemedik!” demiştim.

Demirağ haklı olarak soruyor:

“Son söz ne olacak?”

Ben de bugün bu soruya biraz daha açık cevap verebilirim.

Son sözümüz “İslamî drone” olmayacak.

Son sözümüz “Müslümanlar da Batı kadar güçlü olsun!” olmayacak.

Son sözümüz “Batı’nın yerine biz geçelim!” hiç olmayacak.

Son sözümüz şu olacak:

İnsanı yeniden özne yapmak!

Fakat bunu söylemek yetmez.

İnsanı özne yapacak kurumlar kurmak gerekir.

İnsanı veri olmaktan çıkaracak hukuk geliştirmek gerekir.

İnsanın mahremiyetini koruyacak teknolojiler üretmek gerekir.

Savaş teknolojilerini insan hayatını değersizleştirmeyecek biçimde sorgulamak gerekir.

Yapay zekânın karar verme gücünü sınırlayacak ahlâkî ve hukukî ilkeler geliştirmek gerekir.

Bütün bunları yaparken de insanın yalnızca biyolojik bir organizma olmadığını; Allah’ın emaneti, onur sahibi ve sorumluluk taşıyan bir varlık olduğunu unutmamak gerekir!

İşte o zaman teknoloji insanın efendisi değil, hizmetkârı olabilir.

12. İktidar neyimiz olur?

Yazının asıl başlığındaki soruya tam da burada cevap vermek gerekiyor:

İktidar neyimiz olur?

Benim cevabım şudur:

İktidar bizim için hiçbir zaman amaç olamaz ancak iktidarın varlığını görmezden gelmek de mümkün değildir.

İktidarı reddettiğinizde iktidar ortadan kalkmaz sadece başkasının elinde kalır.

Bu nedenle mesele iktidarı ele geçirmekten önce iktidarın insan üzerindeki tahakkümünü sınırlandırmaktır!

Devleti kutsamadan devlet kurabilmek…

Teknolojiyi kutsamadan teknoloji üretebilmek…

Bilimi kutsamadan bilime sahip çıkabilmek…

Ekonomiyi kutsamadan ekonomik güç oluşturabilmek…

Ve en önemlisi:

Güç sahibi olduğunda kendisini Allah’ın yerine koymamak!

Belki de tevhidin siyasî ve medenî anlamı tam burada başlıyor.

13. Son olarak

Dilaver Demirağ’ın yazısına bir polemik metni olarak değil, aynı yaranın başka bir tarafından tutulması olarak bakıyorum.

O, “Güç bizi dönüştürmesin!” diye uyarıyor.

Ben ise “Güç başkasının elinde olduğu için bizim kaderimizi belirlemesin!” diyorum.

O, “Teknolojinin arkasındaki zihniyeti görün!” diyor.

Ben, “Evet, fakat o zihniyete mahkûm olmamak için kendi zihnimizi ve kendi teknolojik kapasitemizi de inşa edelim!” diyorum.

O, “Batı’nın yerine geçmek İslam’ın amacı değildir!” diyor.

Ben de “Kesinlikle değildir!” diyorum.

Fakat buradan şu sonucu çıkarıyorum:

Bizim hedefimiz Batı’nın yerine geçmek değil; insanı Batı’nın da Doğu’nun da devletin de piyasanın da algoritmanın da tahakkümünden kurtaracak bir hayat tasavvuru ortaya koymaktır!

Kim bilir, gerçek ayrılığımız burada değil sadece yöntemdedir!

İkimizin de itiraz ettiği şey aynı olabilir:

İnsanın araç hâline getirilmesi…

İnsanın veriye indirgenmesi…

İktidarın kutsallaştırılması…

Teknolojinin insanın efendisi hâline gelmesi…

Ve Müslümanın kendi hakikatini unutması…

İşte bu nedenle Demirağ’ın sorusunu önemsiyorum:

“Kur’an’ın muradı insanların bir güç odağı olması mıdır?”

Benim cevabım bu konuda nettir:

Hayır!

Kur’an’ın muradı insanı bir güç odağı yapmak değil, insanı gücün karşısında sorumlu bir özne yapmaktır.

Bunun için önce insanın güç karşısında ezilmemesi gerekir.

Bugün Palantir‘i konuşmamızın sebebi de tam olarak budur.

Palantir yalnızca bir şirket değildir.

O, bize geleceğin dünyasında şu soruyu sorduran bir işarettir:

İnsan; teknolojiyi mi yönetecek, teknoloji insanı mı?

Benim derdim teknolojiye tapınmak değil.

Derdim teknoloji çağında insanı kaybetmemektir!

İşte bu noktada Demirağ ile aynı cümlede buluşabiliriz:

Mesele, Batı’nın yerine geçmek değil!

Mesele, insanın hiçbir gücün yerine geçirilmesine izin vermemektir çünkü tevhid, bize önce bunu öğretir:

İnsan, kuldur!

Hiçbir insan, hiçbir devlet, hiçbir piyasa, hiçbir teknoloji ve hiçbir algoritma insanın Rabb’i değildir!

İslam toplumunun başlangıçtaki giderek her açıdan beklenmedik bir gelişme gösteren açılımı (ilkbahar), dört yüzyıl kadar bu olumlu hâlini sürdürdükten sonra giderek ivmesini yitirecek ve bir daha da benzeri bir ivme yakalayamayacaktır. Gerçi evet, on beş-on altıncı yüzyıllarda dünyanın geniş bir kesiminde hükümran olanlar Müslüman imparatorluklardı ama bu, başlangıçtaki o ivmenin verimine dayanan adeta artçı bir sıçrayıştı (sonbahar) ve dolayısıyla da geride önemli bir etki bırakmaksızın, Batı’daki o kapsamlı yükseliş karşısında sömürgeciliğe boyun eğecek ve trajik bir şekilde sönümlenecektir.

Doğal olarak bu görkemli yükseliş kadar bu hüzünlü geri çekiliş üzerinde de uzun zamandır düşünülmekte, çözümlemeler yapılmakta ve hep o muhayyel yeniden diriliş umudu aranmakta. Bir dönem, tarihin İbn Halduncu döngüsel okuması çerçevesinde, atlatılması mümkün bir krizdi belki söz konusu olan veya bir talihsizlik olduğu düşünülmekteydi. Gelgelelim süreç içerisinde sorunun daha kapsamlı olduğu fark edildi; salt siyasî veya iktisadî bir mevzu olmanın ötesinde, toplumsal ve hatta yapısal bir sorun! Dolayısıyla da tahayyül edilen bu döngüden çıkışın yolu bir türlü bulunamadı. Başlangıçta farkına varılamayan veya hafifsenen bu mesele üzerinde zamanla önemli çalışmalar da yapılmadı değil. Hindistan’da, Mısır’da, İran’da ve Türkiye’de; özellikle de Osmanlı merkezli çalışmalar: Hem üstelik sadece Cemaleddin Efgânî, Muhammed Abdûh, Mehmet Akif, Muhammed İkbal, Ali Şeriatî gibi İslamcı aydınlar değil; İsmail Cem, İdris Küçükömer, Stefanos Yerasimos, Hikmet Kıvılcımlı, Taner Timur, Çağlar Keyder, Fikret Başkaya gibi aydınlar ve düşünürler de bu meseleye kafa yordular. Şimdilerde ise meseleyi daha küresel bir düzlemde irdeleyen akademisyenler, bu konu üzerinde yeni çalışmalar ve tahliller yapmaktalar.

Ahmet Kuru’nun İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık başlıklı kitabı da konuya daha çok şiddet, geri kalmışlık ve otoriterlik üzerinden yaklaşan eleştirel bir çalışma. Tarihsel bir anlatı yerine temel sorunsalı saptayarak oradan doğru çözümleme yapmaya çalışan bir kitap. Bu meseleler üzerinde öteden beri sürdürülen çabalara eklenen bu katkı, üzerinde durulmayı da hak ediyor.

“Müslüman ülkelerdeki şiddet, otoriterlik ve azgelişmişlik sorunlarına ilişkin olarak literatürde iki ana teorik yaklaşım söz konusu. Birincisi, İslam’ı işaret eden özcü yaklaşım. İkinci yaklaşım ise daha uluslararası bir yaklaşımı esas alan post-kolonyal veya anti-kolonyal (sömürgecilik karşıtı) yaklaşımdır.”[1]

Bu yaklaşımları değerlendiren yazar, “Müslüman toplumlar 8. ve 12. yüzyıllar arasında büyük felsefî ve ekonomik başarılar sergilediğinden”, söz konusu sorun için özellikle bu başlangıca işaret eden özcü yani sorunun doğrudan İslam’da olduğunu varsayan yaklaşımı eleştirir. Batılı güçlerin İslam coğrafyasını işgal ettiği sömürgecilik döneminde ise Müslümanlar zaten bir kriz dönemine girmiş olduklarından, sorunu salt sömürgecilik çerçevesinde irdelemek de hatalıdır. Yani Müslümanlar başlangıçta özgün ve özgül bir ivme yaratarak birkaç yüzyıl içerisinde tüm dünyayı etkileyen bir değişimi gerçekleştirdikleri hâlde daha sonra, özellikle de otokrat bir baskıcılık evresiyle bu ivmeyi yitirmişlerdir. Sömürgeciliğe maruz kaldıkları evrede ise tüm etkinliklerini yitirmiş ve Malik bin Nebi’nin söylediği gibi zaten sömürgeleşmeye uygun bir hâle gelmişlerdi.

Sorunun ortaya çıkışı ise halifelik maskeli otokrat yönetimlerle başlayan sürecin 11. yüzyıldan itibaren “ulema-devlet ittifakının ortaya çıkması”yla ve toplumsal etkinliğin entelektüeller ile tüccarların dışlandığı dar bir mütehakkim zümrenin (halife, ulema ve askerlerin) inisiyatifine girmesiyledir. Özellikle de Bizans ve Sâsânî otokratik geleneğinin içselleştirilme süreciyle geliştirilen ve halifelik adı altında kendisini kutsallaştırıp meşrulaştıran bir otokrasi, günümüz otoriter rejimlerinin de selefidir.[2] Gerçi bu yönlü eleştiriler bütünüyle halifelik ve geleneksel yapılar üzerinde yoğunlaşınca bu kez de savunmacı yaklaşımlar öne çıkmakta ve bu eleştiriler, sömürgeciliği görmezlikten gelmekle hatta ideolojik bir aldanmışlıkla suçlanmaktadır.

Savunmacıların bir başka tezi ise yazarın öne çıkardığı “demokrasi ve kalkınmanın,” aslında “Batı emperyalizminin birer aracı olduğu ve bu nedenle analizin Müslüman ülkelerdeki Batı ajandasına hizmet edeceği”dir. “Bu meydan okuma”yı ise şöyle cevaplandırır yazar: Batılıların “Müslüman ülkelerde demokrasi ve kalkınmayı teşvik etme konusunda tutarlı politikaları olmasını isterdim lâkin bu yönde bir Batı politikası bulunmamakta. İkincisi, anketler Müslüman toplumlardaki insanların ezici çoğunluğunun demokrasiyi en iyi yönetim biçimi olarak gördüğünü göstermekte. Müslüman ülkelerdeki insanların çoğu şiddeti, otoriterliği ve azgelişmişliği zaten bir sorun olarak görüyor; bu kitap da onlara Batılı bir bakış açısı dayatmıyor.”[3]

Buradaki ikircim ise esas olarak Müslüman ülkelerin kendi gerçeklikleriyle dört başı mâmur bir yüzleşmeye girmemeleri ve bundan çıkışa dair aklı başında çözümlemeler yapıp çıkış yolları oluşturamamalarıdır. İşin tuhaf tarafı ise buna engel olan sömürgeci ülkelerden çok kendi iç çekişmeleri, muhafazakâr ve tepkici tutumları, Batı’ya bağımlı aydınları ve baskıcı yönetimleridir.

İslam’ın başlangıçta yarattığı ivmenin nihâî ismi İbn Rüşd’dür ve onun müktesebatı Batı aydınlanmasının zeminini oluşturmuştur. İslam dünyasındaki genel eğilim ise hâlâ buna aksi bir yöndedir: Tepkisel, eleştirellikten ve istişareden uzak, otoriterci bir içe kapanmışlık! Öyle ki günümüzün görkemli devrimleri bile sonuçta geleneksel otokrasilerin yarattığı toplumsal kültür tarafından asimile edilmekte. Elbette ki sömürgeci güçler de bölge ülkeleri üzerindeki inisiyatiflerini korumak için çeşitli savaş biçimleri kadar işbirlikçi aparatları kullanmaktan kaçınmamakta.

Muhafazakârlığın gelişmeye açık düşünceler karşısında ağır basmaya başladığı “11. asır öncesinde filozofları ve bilim insanlarını destekleyen yönetimler, ulema-devlet ittifakının pekişmesi sonucu, ulemanın devletçe istihdam edildiği farklı bir siyasal anlayışa yöneldiler.” Öyle ki Ebu Hanife kuşağı âlimlerinin tasfiye edilmesiyle birlikte başlayan süreci filozofların tasfiyesi takip edecek, yerlerini hiziplere bölünmüş coğrafyaların elde tutulmasına yoğunlaşan ve bu tutumları destekleyecek Ezher ve Nizâmiye gibi Şii ya da Sünnî devlet medreselerinin ideolojik teçhizatını sağlayan Gazalî kuşağı âlimler ve fakîhler alacaktır.

Elbette ki sorun salt filozoflarla ulema, imamlarla sultanlar arasındaki bir gerilim veya bir evriliş meselesi de değildir. Başlangıçtaki ivmenin hızı o kadar yüksektir ve bu ivmeyi taşıyan o çekirdek sosyoloji, çeperlerdeki o hızlı katılım karşısında o kadar seyrelir ki hakikatin taşıyıcılığı giderek azın azı bir zümrenin omuzlarında kalır! Ebu Hanife kuşağı işte bu kuşağın artçı mensuplarından birisidir. Aslında ulema kuşağı da tasfiye edilen filozofların bıraktığı eksiltiyi gidermek için sahneye girer ama korumacılık güdüsü, tüm ümmetlerin ya da yükselen sosyolojilerin de başına geldiği gibi içe kapanmacı bir savunmacılık tepkisine dönüşür ve bu tepki giderek ideolojikleşir ki bu ideolojilerin o günün diliyle ifadesi mezheplerdir.

Bu iki dönem arasında “iki temel fark vardı. Birincisi, filozoflar merkezî bir eğitim kurumları olmayan, farklı düşüncelere sahip bireylerdi. 11. yüzyıl sonrasında devlet ile ittifak kuran ulema ise tersine merkezîleşme eğiliminde bir medrese sisteminde yetişmiş ve nispeten homojen bir düşünce sistemini halka dayatan bir sınıf hâline gelmişti. İkincisi, filozofların halk nazarında etkileri yoktu. Ulema ise halk nazarında dinî ve sosyal meşruiyete sahipti. Bu nedenle ulemanın 11. asır öncesi yöneticilerden bağımsız olması Müslümanların altın çağını mümkün kılmış; 11. asır sonrasında devlet ile kurdukları ittifak ise onun sonunu getirmiştir.”[4]

İktidar yapısının değişimi, kendisine kadar gelen tarihsel evrimi de yeniden biçimlendirerek iktidarın çıkarlarına özgüleştirecek; eğitim, fıkıh ve iktidar ilişkileri de buna özgü olarak yeniden biçimlendirilecektir. Buradaki en temel değişim, siyasal kurgudaki toplumsal inisiyatiflerin ve özerkliklerin giderek eksiltilmesi ve kurgunun bütünüyle iktidara/muktedire özgüleştirilmesidir.

“Başlangıçta, Şafii’nin usûlü alternatif fıkıh yöntemlerinden biriydi. Ancak, 11. yüzyıldan itibaren ulema-devlet ittifakının kurulmasıyla hâkim Sünnî anlayışın temel taşı haline geldi. Nihayetinde Hanefîler, Malikîler ve Hanbelîler de bu yöntemi benimsediler.”[5] Bu ise bir bakıma homojenliğini yitiren bir sosyolojinin parçalarını rasyonalize etme girişimiydi. Bu rasyonelliğin çerçevesi mezheplerdi ki her sosyolojik bütünlük, kendi imamını çıkararak ve bunun çerçevelediği ideolojiyi benimseyerek aslî (iç) sınırlarını çizeceklerdi. Bu tür bir parçalanma süreci ise aklın alanının giderek daraltıldığı ve parçalandığı bir gelenekçiliği ilkeselleştirecekti.

Bu ilkenin somut biçimselliği, bir açıdan dinin cemaatselleşmesi, diğer açıdan ise İbn Mukaffa’nın girişimiyle devlete bağımlanmasıdır. Böylece başlangıcın itici ivmesi olan din, bu ivmesini yitirdikçe devlet öne çıkacak ve toplumsal iç dinamizmin yerini ise iktidar ve onun yarattığı sosyoloji alacaktır. Müslümanların doğudan ve batıdan Avrupa’ya nüfûz ettiği bu kritik süreçte İslam dünyası, giderek düşünsel ve bilimsel etkinliğini yitirirken bu kez Avrupa toplumları özerkleşmeye, bilim insanları devletin baskısından çıkmaya ve kökeni İslam dünyasındaki örneklere (Palermo, Kayrevan, Zeytûne, Kurtuba, Ezher…) dayanan üniversiteler kurulmaya başlanacaktır.

İbn Mukaffa’nın açtığı çığırı daha da derinleştiren Gazalî, İtikadda İtidal‘de şöyle yazar: “Din ve melik ikizdir. Din temeldir, melik ise muhafız. Temeli olmayan çöker ve muhafızı olmayan yok olur.”[6] Bunları yazan Gazalî artık bir alimden ziyade, devletin ideolojisini üreten bir angaje aydındır. Her ne kadar bu taraflılığı belli bir sorumluluk endişesi taşısa da temel olarak toplumsal bir taahhütten ziyade iktidarın egemenliğini ideolojik olarak güçlendirmek gibi bir endişeye hatta görevlendirilmeye dayanmaktadır. Sonuçta, üretilen bu sloganvâri sözler, olgusal dünyayı pekiştiren ama düşünsel derinleşmelerden ve ilme sadakatten de uzak tutan retorik laflardır.

Nasrin Askarî’ye göre ise Razî de benzeri bir slogan olan “Din ve melik ikizdir.” sözünü, Hz. Muhammed’e atfeder. Bu ise “Kadîm Pers siyasî özdeyişlerini Müslüman dinî figürlere atfederek onlara meşruiyet kazandırmanın bir başka örneğidir.”[7]

“Hayyim Cohen, 8. yüzyıldan 11. yüzyılın ortalarına kadar, Mısır’dan doğuya doğru uzanan coğrafyada yaklaşık 3.900 İslam âliminin biyografilerini analiz etti. Bu dönemde ulemanın, kadılar gibi bazı istisnalar dışında, Hristiyan din adamlarından çok farklı olduğunu belirtmektedir. Ulema, ‘siyasi otorite veya herhangi bir dinî kurum tarafından atanmamaları … maaş almamaları ve kendi geçimlerini kendileri sağlamak zorunda kalmaları, bunu çeşitli yollarla yapmaları’ anlamında tamamen özel şartlarda faaliyet göstermekteydi. Çoğu âlim veya aileleri, ticaret ve üretim sektöründe çalışıyordu: tekstil endüstrisinde tüccar veya zanaatkârlar (yüzde 22), gıda işleyen veya satanlar (yüzde 13 ), çeşitli sektörlerde tüccarlar (yüzde 11 ); deri, metal, ahşap veya kil satan veya yapanlar (yüzde 9); süs eşyaları (örneğin mücevherciler) ve/veya parfümlerle uğraşanlar (yüzde 8); bankerler, sarraflar ve malî aracılar (yüzde 5); sahaflar, müstensihler ve kâğıt satıcıları (yüzde 4,5). Bazıları öğretmen olarak (özel dersler vererek) (yüzde 8) veya tezkire (biyografi) yazarı olarak (yüzde 3) çalışmaktaydı. Sadece küçük bir kısmı (yüzde 8,5) kadılık gibi resmî görevlerde çalışmıştır.”[8]

Bu profil bilgileri ulemayı bağımsızlaştıran temel etkenin onların bir devlet kurumuna, özellikle de medreselere bağımlanmamasıyla ilgisini de ortaya koymaktadır ama belli ki onların bağımsızlığını sürdürmelerini sağlayan piyasa şartları kadar ilmî özerklikleri de sürdürülebilir durumdadır. Daha sonraki dönemlerde, özellikle de iktidar ve mezhep çatışmalarının etkisiyle her iki imkân da ortadan kalkacaktır.  Yine bu süreçte özellikle de filozoflar veya karşıt mezhep mensupları sapkınlık ya da dinsizlikle de suçlanabilecektir. “Gutas, özellikle İbn Sîna ve genel olarak filozoflar hakkındaki biyografik bilgilerin, onları dinsiz ve ahlâksız göstermek amacıyla rakipleri tarafından manipüle edildiğini belirtir.”[9]

Abbasi halifesi “Kadir, 1029’da, Bağdat’ta, değişik ehl-i sünnet mezheplerinden ulemayı toplayarak daha kapsamlı ve sonradan ‘Kadirî akidesi’ adı verilecek olan bir açıklamada bulunarak: a) Kur’ân’ı yaratılmış/mahlûk olarak niteleyenlerin (yani Mûtezîlîlerin) kafir olduklarını ve öldürülebileceklerini; b) Dört Halife’nin dinî fazilet açısından sıralamasının kronolojik sıraya göre olduğunu ve Peygamber’in eşi Ayşe’ye hakaret edenlerin (yani Şiilerin) İslam’la hiçbir ilgisinin olmadığını ve c) vakit namazlarını kılmayanların kâfir olduklarını ilan etti.”[10]

Mâverdî’nin Ahkâmü’s-Sultaniye’si de bu durumu meşrulaştırmak üzere yazılan bir kitaptır. Bu durumun Türklerin siyasete dahil olmalarıyla koşut olduğu da dikkatten kaçırılmamalı. Lapidus‘a göre Selçuklu döneminde ulema-devlet ittifakının oluşumu, Müslüman dünya üzerinde kalıcı bir etki yarattı: Bağdat ve İran’da uygulanan Selçuklu tarzı ulema-devlet ilişkileri sistemi, Selçuklu fetihleriyle batıya, Suriye ve Mısır’a taşındı ve daha sonra Osmanlı İmparatorluğu tarafından Anadolu, Balkanlar ve Ortadoğu’nun kalan kısımlarında benimsendi. Benzer bir sistem, Safevîler tarafından İran’da oluşturuldu: Selçukluların sonraki yüzyıllardaki Müslümanlar üzerindeki kalıcı tesiri, fikrî bir boyuta da sahipti ve bunun en önemli kaynağı Gazalî’nin eserleriydi.”[11]

Müslüman toplumların bilim tarihini mukayeseli olarak anlatan George Sarton‘a göre, “8. yüzyılın ikinci yarısından 11. yüzyılın sonuna kadar Arapça, insanlığın bilimsel ve ilerici diliydi. Bilimsel gelişme gösterilen her bir yarım yüzyıla, dünya çapında şöhrete sahip bir âlimin adını verir. 8. yüzyılın ikinci yarısından 11. yüzyılın ikinci yarısına kadar seçtiği isimlerin -sırasıyla Câbir, Harezmî, Razî, Mesudî, Ebu’l-Vefa, Birunî ve Ömer Hayyam- hepsi Müslüman dünyasındandır. Daha sonra ise Sarton‘ın sözleriyle, Müslüman toplumların bilimlerdeki ‘altın çağı’ ve ‘tekel konumu’ sona ermiştir.”[12]

Temel sorun ise genel anlamda kitabî bir toplum olmaktan uzaklaşılmasıdır. Kitabî derken bu, kitaba değer verilmesi, yaygınlaştırılması, okunması, tartışılması, onun üzerinde düşünülerek yeni fikirler geliştirilmesi, bilimsel ve düşünsel topluluklar oluşturulması ve üretilen fikirlerin düşünsel ve bilimsel alanda işlevselleştirilmesi gibi oldukça karmaşık etkileşim süreçlerinin harekete geçirilmesidir. Bu ise temelde kitaba kıymet verilmesini gerektirir. Gelin görün ki İslam dünyasında iktidarlar yükseldikçe bu kıymet de azalır.

“15. yüzyıl Paris’inde yazıcı loncası, matbaaya şiddetle karşı çıkmış ancak matbaanın kurulmasını yalnızca ‘yirmi yıl’ geciktirmişken”[13] Osmanlılarda -o da sınırlı konularda- matbaaya izin verilen “1727 yılından 1745 yılına kadar 17 başlıkta ve tahminen 12.000 kadar kitap basılmıştı. Dolayısıyla, 18. yüzyılda basılan toplam kitap sayısının 50.000’den az olduğu tahmin edilebilir. Buna karşılık, aynı yüzyılda Avrupa’da 1 milyar civarında kitap üretilmiştir.”[14]

“1897 yılında yazılan ilk Osmanlı istatistik yıllığına göre 324 halk kütüphanesinde toplamda sadece 193.000 kitap vardı (74.000 el yazması, 49.000 basılı kitap; geri kalanı belirtilmemiştir). Buna karşılık Avrupa’nın en büyük kütüphane koleksiyonuna sahip olan Fransa’da, 1880 yılında 505 kütüphanede 7.298.000 kitap vardı.”[15]

İslam dünyası büyük ölçüde mezhep çatışmaları, iktidar kavgaları ve sivil toplumun zayıflaması sonucu eğitim kadar kitapla haşır neşir olmaktan da uzaklaşacaktır. Eğitim ise sadece bürokratik işlevleri göz önünde tutan bir sınırlılıktadır ve devletin kontrolündedir. Sivil kültürel alanlar hatta dergâhlar bile büyük ölçüde çökmüştür. Dolayısıyla Avrupa’da okuma ve kitaba verilen kıymet hızla artarken Doğuda ise bu, bir ihtiyaç olmaktan çıkmıştır çünkü buna yöneltecek bir ideal kalmamıştır. Standartlaştırılan dinî bilgiler için camiler yetmektedir. Buraların ise bir kültür üretme kapasitesi bulunmamaktadır.

“İslamî aktörler büyük ölçüde çözümleri, İslam’ın kutsal ve zaman-üstü ilkelerine dayandığını sandıkları, 11. ve 14. asırlar arasında yazılmış siyasî teorilerden beklemeye devam etmektedirler. Hâlbuki bu siyasî düşünce kitapları, kendi dönemlerinin politik ve ideolojik koşullarını yansıtmaktadır.”[16] Yine genel kanıya göre Müslümanların bir zamanlardaki üstünlüğü savaşa ve bu anlama indirgenmiş olan cihada dayanmaktadır. Oysa ne o zamanki Müslüman üstünlüğü doğrudan savaşa ne de şimdiki Batı üstünlüğü silaha dayanmaktadır. Bu üstünlüğü sağlayan; kitaba, okumaya, düşünmeye ve bilime verilen önemdir. Genel toplumsal kalitenin yükselmişliğidir ki bunun özü de okumaya, düşünmeye ve üretmeye dayanır.

“Maverdî’nin ideal sistemi, bir halifenin meşruiyeti elinde topladığı ve yürütme, yasama ve yargı yetkilerini vezirlere, valilere ve yargıçlara devrettiği bir sistemi savunuyordu. Sonrasında İbn Teymiye, umera ve ulema yönetimini, tek halife yönetimi yerine önerdi. Bu fikirler ise tek adam yönetiminin tehlikeleri, yöneticilerin hesap verebilirliği veya meşru muhalefet hakkında hiçbir tartışma içermez. Açıkça otoriter ve ataerkil olan bu siyasî teoriler, yalnızca tarihsel metinler olarak dikkatimizi çekmeye değerdir ve 21. yüzyılda Müslümanların siyasal düşüncesi üzerinde daha fazla bir etkileri olmamalıdır. Bu fikirleri savunmak, İslamî aktörleri günümüz gerçeklerinden uzak tutar ve seküler kesimlerin onlar hakkındaki endişelerini daha da artırır.”[17]

Bu tür tartışmalarda İbn Haldun’dan İbn Teymiyye’ye değin şûrâ yönetimine hiçbir atıfta bulunulmaması da ilginçtir ki bundan söz eden yegâne isim de Ömer b. Abdülaziz’dir. Günümüzdeki asıl sorun ise Müslümanların hayata bakışlarının bin yıldır neredeyse hiç değişmemişliğiyle ilgilidir. Öyle ki neredeyse her kuşak bin yıl önce yazılmış kitapların tasvir ettikleri bir âlemde yaşamakta ve oradaki tartışmalarla vücut bulmaktadır. Sözgelimi “sultan”ın Tanrı’nın yeryüzünde halifesi, yani hükümran olması gibi ki bu hükümranlığın neliği, nasıl seçileceği, kimlerin seçeceği, tâbîlerin siyasete katılımı ve hakları gibi meseleler neredeyse hiç tartışılmamaktadır. Öyle ki buna görece olarak değişmiş Türkiye, İran, Pakistan gibi toplumlar da dahildir.

[1] Ahmet Kuru; İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık, Ayrıntı yay. s. 13

[2] Age, s. 14.

[3] Age, s. 15.

[4] Age. s. 20.

[5] Age. s. 26.

[6] Age. s. 153.

[7] Age. s. 155

[8] Age, s. 106.

[9] Age. s. 120.

[10] Age. s. 135.

[11] Age, s. 142.

[12] Age. s. 147

[13] Age. s. 275.

[14] Age. s. 277.

[15] Age. s. 27

[16] Age. s. 305

[17] Age. s. 306

Bazen tek bir soru, uzun teorik tartışmaların açamadığı bir kapıyı açabilir. Kanadalı bir müslüman kadının hemcinslerine yönelttiği şu soru da böyledir: “Patronunuzun veya başka bir kişinin otoritesini kabul ediyorsunuz; neden kocanızın otoritesini kabul etmiyorsunuz?”

İlk bakışta oldukça çarpıcı görünen bu soru, aslında bizi daha temel bir meseleyle karşı karşıya bırakıyor: Otorite nedir? Güç nedir? Bir insanın başka bir insan üzerinde otorite sahibi olması ne anlama gelir? Dahası, Kur’ân’ın aile ilişkilerini düzenlerken kullandığı “kavvâm” kavramı, gerçekten erkeğe kadın üzerinde sınırsız bir üstünlük mü tanımaktadır yoksa burada bambaşka bir ilişki biçimi mi tarif edilmektedir?

Bu sorunun cevabını ararken Max Weber bize önemli bir kavramsal anahtar sunar.

Weber sosyolojisinde güç ile otorite aynı şey değildir. Weber’in Macht dediği güç, bir kişinin toplumsal ilişki içinde, karşısındaki direnç gösterse bile kendi iradesini gerçekleştirebilme ihtimalidir. Güç, bu anlamda, karşı tarafın gönüllü kabûlünü zorunlu kılmaz. Bir insan; ekonomik imkânları, fiziksel kuvveti, makamı, bilgisi veya başka araçları sayesinde başkasına istediğini yaptırabilir. Burada önemli olan meşruiyet değil, iradeyi geçerli kılabilme kapasitesidir.

“Otorite” ise farklıdır. Weber’in Herrschaft kavramıyla ifade ettiği şey, basitçe birinin diğerinden daha güçlü olması değildir. Burada verilen emrin veya yönlendirmenin belirli ölçüde meşru kabul edilmesi söz konusudur. İnsanlar yalnızca korktukları için değil, o kişinin belirli bir konuda yönlendirme hakkına sahip olduğunu kabul ettikleri için ona uyarlar.

Bu ayrım son derece önemlidir çünkü güç, “Sana bunu yaptırabilirim!” derken otorite, “Bu konuda beni yönlendirmeye yetkili olduğunu kabul ediyorum.” ilişkisine dayanır.

Bir patronun işyerindeki konumu bunun iyi bir örneğidir. Çalışan, patronunun kendisinden belirli saatlerde işyerinde bulunmasını, belirli görevleri yerine getirmesini veya kurumun kurallarına uymasını istemesini normal karşılar fakat bundan patronun çalışanının hayatının tamamı üzerinde otorite sahibi olduğu sonucu çıkmaz! Patron, çalışanına hangi siyasi partiye oy vereceğini, kiminle evleneceğini veya çocuklarına hangi isimleri vereceğini söyleyemez çünkü otorite, -varsa bile- belirli bir alanla sınırlıdır.

Tam da burada aile meselesine geliyoruz.

Kur’ân’ın Nisâ sûresinin 34. ayetindeki meşhur ifade şöyledir: “Erkekler, kadınlar üzerinde kavvâmdır.”

Hâl böyleyken ayetin hemen devamı, bu kavramın nasıl anlaşılması gerektiği konusunda bize önemli ipuçları verir. Ayette, erkeklerin kavvâmlığı, sahip oldukları bazı imkânlar ve özellikle “mallarından harcamaları” ile ilişkilendirilmektedir. Başka bir ifadeyle kavvâmlık yalnızca bir “hak” olarak değil, aynı zamanda ekonomik ve toplumsal bir yükümlülük üzerinden tanımlanmaktadır.

Burada çoğu zaman gözden kaçan nokta budur.

Kavvâm, Arapçada “kalkmak, ayakta durmak, bir işi üstlenmek, gözetmek, devam ettirmek” anlam alanına sahip q-w-m kökünden gelir. Kavvâm olmak; bir şeyin başında durmak, onun sorumluluğunu üstlenmek ve devamlılığını sağlamaktır. Bu nedenle kavvâmlığı sadece “hâkim olmak” veya “üstün olmak” şeklinde çevirmek, kavramın anlam alanını fazlasıyla daraltır.

Bu hususta daha da dikkat çekici bir şey söylenebilir: Ayet, erkeğe yetki verdiği ölçüde yine ona ödev de yüklemektedir.

Bu nedenle kavvâmlık, geleneksel patriyarka ile özdeş değildir.

Patriyarka, sosyolojik anlamıyla, erkeklerin yalnızca aile içinde değil; ekonomik, siyasal, hukukî ve kültürel kurumlarda kadınlar üzerinde yapısal üstünlük kurduğu bir toplumsal düzeni ifade eder. Patriyarkal zihniyet, erkekliği başlı başına bir ayrıcalık kaynağı hâline getirebilir: Erkek olduğu için söz sahibidir, erkek olduğu için karar verir, erkek olduğu için itaat bekler!

Kur’an’daki kavvâmlık ise böyle anlaşılmak zorunda değildir çünkü ayet, erkeğin ontolojik olarak kadından daha değerli olduğunu söylememektedir. Bir insan olarak erkeğin, kadın üzerinde mutlak egemenliğini de ilan etmemektedir. Aksine belirli bir aile düzeni içinde erkeğe sorumluluk yükleyen fonksiyonel bir konum tarif etmektedir.

Bu ayrımın çok önemli olduğunu düşünüyorum.

Patriyarka şöyle der: “Ben erkeğim, öyleyse bana itaat et!”

Kavvâmlık ise doğru anlaşıldığında şöyle demek durumundadır: “Bu ailenin yükünü üstlenmekle sorumluyum, öyleyse hesap vermekle de yükümlüyüm!”

İki cümle arasında büyük bir zihniyet farkı vardır.

Birincisi ayrıcalık, ikincisi sorumluluk merkezlidir.

Kavvâmlığı erkek için verilmiş bir iktidar imtiyazı olarak okuyunca ayetin merkezine erkeğin haklarını yerleştiriyoruz. Hâlbuki ayetin gerekçesine baktığımızda karşımıza erkeğin yükümlülükleri çıkmaktadır: geçindirmek, korumak, sorumluluk üstlenmek, ailenin devamlılığı için çaba göstermek, vb.

Bu noktada Weber’in güç–otorite ayrımı yeniden anlam kazanıyor.

Bir erkek fiziksel olarak eşinden güçlü olabilir. Ekonomik imkânları daha fazla olabilir. Toplumsal çevresi daha geniş olabilir fakat bütün bunlar, ona, otomatik olarak meşru otorite kazandırmaz. Bunları kullanarak eşini istediği davranışa zorlaması, otoriteden çok Weberci anlamda güç kullanımıdır.

Dolayısıyla “Kocanın otoritesi vardır!” cümlesini kullanacaksak hemen arkasından şu soruyu da sormamız gerekir:

“Hangi konuda, hangi sınırlar içinde ve hangi sorumlulukların karşılığı olarak?”

Öyle ya, meşru otorite sınırsız olamaz!

“Patron” örneğine yeniden dönersek mesele daha iyi anlaşılır. İnsanlar işyerinde bir otorite düzeninin gerekliliğini kabul ederler çünkü ortak bir işin yürütülmesi koordinasyon gerektirir. Üniversitede rektörün, okulda müdürün, uçakta pilotun, ameliyathanede cerrahın belirli bir otoritesi vardır fakat bu insanların hiçbirinin otoritesi, şahsiyetimizi ortadan kaldırmaz.

Aile de iki yetişkin insanın ortak hayatıdır. Ortak hayat ise sorumluluk, koordinasyon, iş bölümü ve karar vermeyi gerektirir. Kur’ân’ın kavvâmlık kavramı bu bağlamda okunabilir ancak bundan “kadının iradesinin ortadan kaldırılması” sonucu çıkarılamaz.

Zaten Kur’ân’ın genel insan anlayışı buna izin vermez. Kadın ve erkek, ayrı ayrı Allah’ın muhatabıdır; ayrı ayrı iman eder, ayrı ayrı sorumluluk taşır ve ayrı ayrı hesap verir. Hiçbir erkek eşinin vicdanının sahibi değildir. Hiçbir kadın da eşinin ahlâkî sorumluluğunu üstlenmez.

Bu nedenle ailedeki kavvâmlık; kişilik üzerinde egemenlik değil, ilişkinin yürütülmesinde sorumluluk olarak anlaşılmalıdır.

Kanadalı Müslüman kadının sorusu bu bakımdan değerli bir provokasyondur. Modern insan işyerinde, okulda, devlette, orduda, üniversitede ve sayısız başka kurumda otorite ilişkilerini kabul ederken aile söz konusu olduğunda “otorite” kelimesine bütünüyle yabancılaşabiliyor. Bununla birlikte sorunun çözümü, “koca”yı “patron” konumuna getirmek değildir.

Eş, herhangi bir çalışan; evlilik de bir iş sözleşmesi değildir!

Buradaki asıl mesele, otoritenin zorunlu olarak tahakküm anlamına gelmediğini fark etmektir.

Elbette bunun tersi de doğrudur: Bir ilişkiye “otorite” adını vermek, oradaki tahakkümü kendiliğinden meşru hâle getirmez.

Tam da bunun için güç ile otoriteyi birbirinden ayırmak gerekiyor.

Erkeğin parasını, fiziksel gücünü, toplumsal statüsünü veya dinî söylemi kullanarak kadını susturması kavvâmlık değildir. Bunlar çoğu zaman çıplak güç ilişkileridir hatta “Allah, erkeği kavvâm yaptı.” cümlesini kadının kişiliğini ortadan kaldırmak için kullanmak, dinî kavramın bizzat bir güç aracına dönüştürülmesi anlamına gelebilir.

Kavvâmlığın ahlâkî özü ise başka yerde aranmalıdır: Yük taşımakta, sorumluluk almakta, korumakta, geçindirmekte, ilişkinin istikrarını gözetmekte ve bütün bunları yaparken adalet sınırlarını aşmamaktadır.

Belki kavramın anlamını bugünün dilinde yeniden düşünmemiz gerekiyor.

Kavvâm, evin efendisi olmaktan önce evin sorumlusudur.

Buradaki “sorumlu” kelimesi bana “üstün” kelimesinden çok daha Kur’ânî görünüyor çünkü üstünlük, “ayrıcalık” talep eder; sorumluluk ise hesap vermeyi gerektirir.

Nihayetinde İslam’ın aile anlayışını patriyarka ile özdeşleştiren okumalarla kavvâmlığı “sınırsız erkek egemenliği”ne dönüştüren geleneksel okumalar garip biçimde aynı noktada buluşmaktadır. İkisi de kavvâmlığı, “erkeğin kadın üzerinde hâkimiyeti” şeklinde okumaktadır. Biri bunu eleştirmek, diğeri savunmak için yapar.

Oysa üçüncü bir okuma mümkündür:

Kavvâmlığı “egemenlik”ten sorumluluğa, “ayrıcalık”tan yükümlülüğe, “güç”ten meşru ve sınırlı otoriteye doğru yeniden düşünmek…

O zaman Kanadalı kadının sorusunu biraz değiştirerek sormamız gerekir: “Hayatın birçok alanında meşru ve sınırlı otoriteyi kabul ediyorsak ailede neden hiçbir sorumluluk ve otorite düzeninin bulunamayacağını düşünüyoruz?”

Tabii hemen arkasından ikinci bir soruyu da eklemek gerekir: “Bir erkeğin kavvâm olması, ona ne kadar yetki veriyor?”dan önce, “Ona ne kadar sorumluluk yüklüyor?”

Belki de kavvâm ayetini anlamaya tam da bu ikinci sorudan başlamalıyız.