İslam toplumunun başlangıçtaki giderek her açıdan beklenmedik bir gelişme gösteren açılımı (ilkbahar), dört yüzyıl kadar bu olumlu hâlini sürdürdükten sonra giderek ivmesini yitirecek ve bir daha da benzeri bir ivme yakalayamayacaktır. Gerçi evet, on beş-on altıncı yüzyıllarda dünyanın geniş bir kesiminde hükümran olanlar Müslüman imparatorluklardı ama bu, başlangıçtaki o ivmenin verimine dayanan adeta artçı bir sıçrayıştı (sonbahar) ve dolayısıyla da geride önemli bir etki bırakmaksızın, Batı’daki o kapsamlı yükseliş karşısında sömürgeciliğe boyun eğecek ve trajik bir şekilde sönümlenecektir.

Doğal olarak bu görkemli yükseliş kadar bu hüzünlü geri çekiliş üzerinde de uzun zamandır düşünülmekte, çözümlemeler yapılmakta ve hep o muhayyel yeniden diriliş umudu aranmakta. Bir dönem, tarihin İbn Halduncu döngüsel okuması çerçevesinde, atlatılması mümkün bir krizdi belki söz konusu olan veya bir talihsizlik olduğu düşünülmekteydi. Gelgelelim süreç içerisinde sorunun daha kapsamlı olduğu fark edildi; salt siyasî veya iktisadî bir mevzu olmanın ötesinde, toplumsal ve hatta yapısal bir sorun! Dolayısıyla da tahayyül edilen bu döngüden çıkışın yolu bir türlü bulunamadı. Başlangıçta farkına varılamayan veya hafifsenen bu mesele üzerinde zamanla önemli çalışmalar da yapılmadı değil. Hindistan’da, Mısır’da, İran’da ve Türkiye’de; özellikle de Osmanlı merkezli çalışmalar: Hem üstelik sadece Cemaleddin Efgânî, Muhammed Abdûh, Mehmet Akif, Muhammed İkbal, Ali Şeriatî gibi İslamcı aydınlar değil; İsmail Cem, İdris Küçükömer, Stefanos Yerasimos, Hikmet Kıvılcımlı, Taner Timur, Çağlar Keyder, Fikret Başkaya gibi aydınlar ve düşünürler de bu meseleye kafa yordular. Şimdilerde ise meseleyi daha küresel bir düzlemde irdeleyen akademisyenler, bu konu üzerinde yeni çalışmalar ve tahliller yapmaktalar.

Ahmet Kuru’nun İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık başlıklı kitabı da konuya daha çok şiddet, geri kalmışlık ve otoriterlik üzerinden yaklaşan eleştirel bir çalışma. Tarihsel bir anlatı yerine temel sorunsalı saptayarak oradan doğru çözümleme yapmaya çalışan bir kitap. Bu meseleler üzerinde öteden beri sürdürülen çabalara eklenen bu katkı, üzerinde durulmayı da hak ediyor.

“Müslüman ülkelerdeki şiddet, otoriterlik ve azgelişmişlik sorunlarına ilişkin olarak literatürde iki ana teorik yaklaşım söz konusu. Birincisi, İslam’ı işaret eden özcü yaklaşım. İkinci yaklaşım ise daha uluslararası bir yaklaşımı esas alan post-kolonyal veya anti-kolonyal (sömürgecilik karşıtı) yaklaşımdır.”[1]

Bu yaklaşımları değerlendiren yazar, “Müslüman toplumlar 8. ve 12. yüzyıllar arasında büyük felsefî ve ekonomik başarılar sergilediğinden”, söz konusu sorun için özellikle bu başlangıca işaret eden özcü yani sorunun doğrudan İslam’da olduğunu varsayan yaklaşımı eleştirir. Batılı güçlerin İslam coğrafyasını işgal ettiği sömürgecilik döneminde ise Müslümanlar zaten bir kriz dönemine girmiş olduklarından, sorunu salt sömürgecilik çerçevesinde irdelemek de hatalıdır. Yani Müslümanlar başlangıçta özgün ve özgül bir ivme yaratarak birkaç yüzyıl içerisinde tüm dünyayı etkileyen bir değişimi gerçekleştirdikleri hâlde daha sonra, özellikle de otokrat bir baskıcılık evresiyle bu ivmeyi yitirmişlerdir. Sömürgeciliğe maruz kaldıkları evrede ise tüm etkinliklerini yitirmiş ve Malik bin Nebi’nin söylediği gibi zaten sömürgeleşmeye uygun bir hâle gelmişlerdi.

Sorunun ortaya çıkışı ise halifelik maskeli otokrat yönetimlerle başlayan sürecin 11. yüzyıldan itibaren “ulema-devlet ittifakının ortaya çıkması”yla ve toplumsal etkinliğin entelektüeller ile tüccarların dışlandığı dar bir mütehakkim zümrenin (halife, ulema ve askerlerin) inisiyatifine girmesiyledir. Özellikle de Bizans ve Sâsânî otokratik geleneğinin içselleştirilme süreciyle geliştirilen ve halifelik adı altında kendisini kutsallaştırıp meşrulaştıran bir otokrasi, günümüz otoriter rejimlerinin de selefidir.[2] Gerçi bu yönlü eleştiriler bütünüyle halifelik ve geleneksel yapılar üzerinde yoğunlaşınca bu kez de savunmacı yaklaşımlar öne çıkmakta ve bu eleştiriler, sömürgeciliği görmezlikten gelmekle hatta ideolojik bir aldanmışlıkla suçlanmaktadır.

Savunmacıların bir başka tezi ise yazarın öne çıkardığı “demokrasi ve kalkınmanın,” aslında “Batı emperyalizminin birer aracı olduğu ve bu nedenle analizin Müslüman ülkelerdeki Batı ajandasına hizmet edeceği”dir. “Bu meydan okuma”yı ise şöyle cevaplandırır yazar: Batılıların “Müslüman ülkelerde demokrasi ve kalkınmayı teşvik etme konusunda tutarlı politikaları olmasını isterdim lâkin bu yönde bir Batı politikası bulunmamakta. İkincisi, anketler Müslüman toplumlardaki insanların ezici çoğunluğunun demokrasiyi en iyi yönetim biçimi olarak gördüğünü göstermekte. Müslüman ülkelerdeki insanların çoğu şiddeti, otoriterliği ve azgelişmişliği zaten bir sorun olarak görüyor; bu kitap da onlara Batılı bir bakış açısı dayatmıyor.”[3]

Buradaki ikircim ise esas olarak Müslüman ülkelerin kendi gerçeklikleriyle dört başı mâmur bir yüzleşmeye girmemeleri ve bundan çıkışa dair aklı başında çözümlemeler yapıp çıkış yolları oluşturamamalarıdır. İşin tuhaf tarafı ise buna engel olan sömürgeci ülkelerden çok kendi iç çekişmeleri, muhafazakâr ve tepkici tutumları, Batı’ya bağımlı aydınları ve baskıcı yönetimleridir.

İslam’ın başlangıçta yarattığı ivmenin nihâî ismi İbn Rüşd’dür ve onun müktesebatı Batı aydınlanmasının zeminini oluşturmuştur. İslam dünyasındaki genel eğilim ise hâlâ buna aksi bir yöndedir: Tepkisel, eleştirellikten ve istişareden uzak, otoriterci bir içe kapanmışlık! Öyle ki günümüzün görkemli devrimleri bile sonuçta geleneksel otokrasilerin yarattığı toplumsal kültür tarafından asimile edilmekte. Elbette ki sömürgeci güçler de bölge ülkeleri üzerindeki inisiyatiflerini korumak için çeşitli savaş biçimleri kadar işbirlikçi aparatları kullanmaktan kaçınmamakta.

Muhafazakârlığın gelişmeye açık düşünceler karşısında ağır basmaya başladığı “11. asır öncesinde filozofları ve bilim insanlarını destekleyen yönetimler, ulema-devlet ittifakının pekişmesi sonucu, ulemanın devletçe istihdam edildiği farklı bir siyasal anlayışa yöneldiler.” Öyle ki Ebu Hanife kuşağı âlimlerinin tasfiye edilmesiyle birlikte başlayan süreci filozofların tasfiyesi takip edecek, yerlerini hiziplere bölünmüş coğrafyaların elde tutulmasına yoğunlaşan ve bu tutumları destekleyecek Ezher ve Nizâmiye gibi Şii ya da Sünnî devlet medreselerinin ideolojik teçhizatını sağlayan Gazalî kuşağı âlimler ve fakîhler alacaktır.

Elbette ki sorun salt filozoflarla ulema, imamlarla sultanlar arasındaki bir gerilim veya bir evriliş meselesi de değildir. Başlangıçtaki ivmenin hızı o kadar yüksektir ve bu ivmeyi taşıyan o çekirdek sosyoloji, çeperlerdeki o hızlı katılım karşısında o kadar seyrelir ki hakikatin taşıyıcılığı giderek azın azı bir zümrenin omuzlarında kalır! Ebu Hanife kuşağı işte bu kuşağın artçı mensuplarından birisidir. Aslında ulema kuşağı da tasfiye edilen filozofların bıraktığı eksiltiyi gidermek için sahneye girer ama korumacılık güdüsü, tüm ümmetlerin ya da yükselen sosyolojilerin de başına geldiği gibi içe kapanmacı bir savunmacılık tepkisine dönüşür ve bu tepki giderek ideolojikleşir ki bu ideolojilerin o günün diliyle ifadesi mezheplerdir.

Bu iki dönem arasında “iki temel fark vardı. Birincisi, filozoflar merkezî bir eğitim kurumları olmayan, farklı düşüncelere sahip bireylerdi. 11. yüzyıl sonrasında devlet ile ittifak kuran ulema ise tersine merkezîleşme eğiliminde bir medrese sisteminde yetişmiş ve nispeten homojen bir düşünce sistemini halka dayatan bir sınıf hâline gelmişti. İkincisi, filozofların halk nazarında etkileri yoktu. Ulema ise halk nazarında dinî ve sosyal meşruiyete sahipti. Bu nedenle ulemanın 11. asır öncesi yöneticilerden bağımsız olması Müslümanların altın çağını mümkün kılmış; 11. asır sonrasında devlet ile kurdukları ittifak ise onun sonunu getirmiştir.”[4]

İktidar yapısının değişimi, kendisine kadar gelen tarihsel evrimi de yeniden biçimlendirerek iktidarın çıkarlarına özgüleştirecek; eğitim, fıkıh ve iktidar ilişkileri de buna özgü olarak yeniden biçimlendirilecektir. Buradaki en temel değişim, siyasal kurgudaki toplumsal inisiyatiflerin ve özerkliklerin giderek eksiltilmesi ve kurgunun bütünüyle iktidara/muktedire özgüleştirilmesidir.

“Başlangıçta, Şafii’nin usûlü alternatif fıkıh yöntemlerinden biriydi. Ancak, 11. yüzyıldan itibaren ulema-devlet ittifakının kurulmasıyla hâkim Sünnî anlayışın temel taşı haline geldi. Nihayetinde Hanefîler, Malikîler ve Hanbelîler de bu yöntemi benimsediler.”[5] Bu ise bir bakıma homojenliğini yitiren bir sosyolojinin parçalarını rasyonalize etme girişimiydi. Bu rasyonelliğin çerçevesi mezheplerdi ki her sosyolojik bütünlük, kendi imamını çıkararak ve bunun çerçevelediği ideolojiyi benimseyerek aslî (iç) sınırlarını çizeceklerdi. Bu tür bir parçalanma süreci ise aklın alanının giderek daraltıldığı ve parçalandığı bir gelenekçiliği ilkeselleştirecekti.

Bu ilkenin somut biçimselliği, bir açıdan dinin cemaatselleşmesi, diğer açıdan ise İbn Mukaffa’nın girişimiyle devlete bağımlanmasıdır. Böylece başlangıcın itici ivmesi olan din, bu ivmesini yitirdikçe devlet öne çıkacak ve toplumsal iç dinamizmin yerini ise iktidar ve onun yarattığı sosyoloji alacaktır. Müslümanların doğudan ve batıdan Avrupa’ya nüfûz ettiği bu kritik süreçte İslam dünyası, giderek düşünsel ve bilimsel etkinliğini yitirirken bu kez Avrupa toplumları özerkleşmeye, bilim insanları devletin baskısından çıkmaya ve kökeni İslam dünyasındaki örneklere (Palermo, Kayrevan, Zeytûne, Kurtuba, Ezher…) dayanan üniversiteler kurulmaya başlanacaktır.

İbn Mukaffa’nın açtığı çığırı daha da derinleştiren Gazalî, İtikadda İtidal‘de şöyle yazar: “Din ve melik ikizdir. Din temeldir, melik ise muhafız. Temeli olmayan çöker ve muhafızı olmayan yok olur.”[6] Bunları yazan Gazalî artık bir alimden ziyade, devletin ideolojisini üreten bir angaje aydındır. Her ne kadar bu taraflılığı belli bir sorumluluk endişesi taşısa da temel olarak toplumsal bir taahhütten ziyade iktidarın egemenliğini ideolojik olarak güçlendirmek gibi bir endişeye hatta görevlendirilmeye dayanmaktadır. Sonuçta, üretilen bu sloganvâri sözler, olgusal dünyayı pekiştiren ama düşünsel derinleşmelerden ve ilme sadakatten de uzak tutan retorik laflardır.

Nasrin Askarî’ye göre ise Razî de benzeri bir slogan olan “Din ve melik ikizdir.” sözünü, Hz. Muhammed’e atfeder. Bu ise “Kadîm Pers siyasî özdeyişlerini Müslüman dinî figürlere atfederek onlara meşruiyet kazandırmanın bir başka örneğidir.”[7]

“Hayyim Cohen, 8. yüzyıldan 11. yüzyılın ortalarına kadar, Mısır’dan doğuya doğru uzanan coğrafyada yaklaşık 3.900 İslam âliminin biyografilerini analiz etti. Bu dönemde ulemanın, kadılar gibi bazı istisnalar dışında, Hristiyan din adamlarından çok farklı olduğunu belirtmektedir. Ulema, ‘siyasi otorite veya herhangi bir dinî kurum tarafından atanmamaları … maaş almamaları ve kendi geçimlerini kendileri sağlamak zorunda kalmaları, bunu çeşitli yollarla yapmaları’ anlamında tamamen özel şartlarda faaliyet göstermekteydi. Çoğu âlim veya aileleri, ticaret ve üretim sektöründe çalışıyordu: tekstil endüstrisinde tüccar veya zanaatkârlar (yüzde 22), gıda işleyen veya satanlar (yüzde 13 ), çeşitli sektörlerde tüccarlar (yüzde 11 ); deri, metal, ahşap veya kil satan veya yapanlar (yüzde 9); süs eşyaları (örneğin mücevherciler) ve/veya parfümlerle uğraşanlar (yüzde 8); bankerler, sarraflar ve malî aracılar (yüzde 5); sahaflar, müstensihler ve kâğıt satıcıları (yüzde 4,5). Bazıları öğretmen olarak (özel dersler vererek) (yüzde 8) veya tezkire (biyografi) yazarı olarak (yüzde 3) çalışmaktaydı. Sadece küçük bir kısmı (yüzde 8,5) kadılık gibi resmî görevlerde çalışmıştır.”[8]

Bu profil bilgileri ulemayı bağımsızlaştıran temel etkenin onların bir devlet kurumuna, özellikle de medreselere bağımlanmamasıyla ilgisini de ortaya koymaktadır ama belli ki onların bağımsızlığını sürdürmelerini sağlayan piyasa şartları kadar ilmî özerklikleri de sürdürülebilir durumdadır. Daha sonraki dönemlerde, özellikle de iktidar ve mezhep çatışmalarının etkisiyle her iki imkân da ortadan kalkacaktır.  Yine bu süreçte özellikle de filozoflar veya karşıt mezhep mensupları sapkınlık ya da dinsizlikle de suçlanabilecektir. “Gutas, özellikle İbn Sîna ve genel olarak filozoflar hakkındaki biyografik bilgilerin, onları dinsiz ve ahlâksız göstermek amacıyla rakipleri tarafından manipüle edildiğini belirtir.”[9]

Abbasi halifesi “Kadir, 1029’da, Bağdat’ta, değişik ehl-i sünnet mezheplerinden ulemayı toplayarak daha kapsamlı ve sonradan ‘Kadirî akidesi’ adı verilecek olan bir açıklamada bulunarak: a) Kur’ân’ı yaratılmış/mahlûk olarak niteleyenlerin (yani Mûtezîlîlerin) kafir olduklarını ve öldürülebileceklerini; b) Dört Halife’nin dinî fazilet açısından sıralamasının kronolojik sıraya göre olduğunu ve Peygamber’in eşi Ayşe’ye hakaret edenlerin (yani Şiilerin) İslam’la hiçbir ilgisinin olmadığını ve c) vakit namazlarını kılmayanların kâfir olduklarını ilan etti.”[10]

Mâverdî’nin Ahkâmü’s-Sultaniye’si de bu durumu meşrulaştırmak üzere yazılan bir kitaptır. Bu durumun Türklerin siyasete dahil olmalarıyla koşut olduğu da dikkatten kaçırılmamalı. Lapidus‘a göre Selçuklu döneminde ulema-devlet ittifakının oluşumu, Müslüman dünya üzerinde kalıcı bir etki yarattı: Bağdat ve İran’da uygulanan Selçuklu tarzı ulema-devlet ilişkileri sistemi, Selçuklu fetihleriyle batıya, Suriye ve Mısır’a taşındı ve daha sonra Osmanlı İmparatorluğu tarafından Anadolu, Balkanlar ve Ortadoğu’nun kalan kısımlarında benimsendi. Benzer bir sistem, Safevîler tarafından İran’da oluşturuldu: Selçukluların sonraki yüzyıllardaki Müslümanlar üzerindeki kalıcı tesiri, fikrî bir boyuta da sahipti ve bunun en önemli kaynağı Gazalî’nin eserleriydi.”[11]

Müslüman toplumların bilim tarihini mukayeseli olarak anlatan George Sarton‘a göre, “8. yüzyılın ikinci yarısından 11. yüzyılın sonuna kadar Arapça, insanlığın bilimsel ve ilerici diliydi. Bilimsel gelişme gösterilen her bir yarım yüzyıla, dünya çapında şöhrete sahip bir âlimin adını verir. 8. yüzyılın ikinci yarısından 11. yüzyılın ikinci yarısına kadar seçtiği isimlerin -sırasıyla Câbir, Harezmî, Razî, Mesudî, Ebu’l-Vefa, Birunî ve Ömer Hayyam- hepsi Müslüman dünyasındandır. Daha sonra ise Sarton‘ın sözleriyle, Müslüman toplumların bilimlerdeki ‘altın çağı’ ve ‘tekel konumu’ sona ermiştir.”[12]

Temel sorun ise genel anlamda kitabî bir toplum olmaktan uzaklaşılmasıdır. Kitabî derken bu, kitaba değer verilmesi, yaygınlaştırılması, okunması, tartışılması, onun üzerinde düşünülerek yeni fikirler geliştirilmesi, bilimsel ve düşünsel topluluklar oluşturulması ve üretilen fikirlerin düşünsel ve bilimsel alanda işlevselleştirilmesi gibi oldukça karmaşık etkileşim süreçlerinin harekete geçirilmesidir. Bu ise temelde kitaba kıymet verilmesini gerektirir. Gelin görün ki İslam dünyasında iktidarlar yükseldikçe bu kıymet de azalır.

“15. yüzyıl Paris’inde yazıcı loncası, matbaaya şiddetle karşı çıkmış ancak matbaanın kurulmasını yalnızca ‘yirmi yıl’ geciktirmişken”[13] Osmanlılarda -o da sınırlı konularda- matbaaya izin verilen “1727 yılından 1745 yılına kadar 17 başlıkta ve tahminen 12.000 kadar kitap basılmıştı. Dolayısıyla, 18. yüzyılda basılan toplam kitap sayısının 50.000’den az olduğu tahmin edilebilir. Buna karşılık, aynı yüzyılda Avrupa’da 1 milyar civarında kitap üretilmiştir.”[14]

“1897 yılında yazılan ilk Osmanlı istatistik yıllığına göre 324 halk kütüphanesinde toplamda sadece 193.000 kitap vardı (74.000 el yazması, 49.000 basılı kitap; geri kalanı belirtilmemiştir). Buna karşılık Avrupa’nın en büyük kütüphane koleksiyonuna sahip olan Fransa’da, 1880 yılında 505 kütüphanede 7.298.000 kitap vardı.”[15]

İslam dünyası büyük ölçüde mezhep çatışmaları, iktidar kavgaları ve sivil toplumun zayıflaması sonucu eğitim kadar kitapla haşır neşir olmaktan da uzaklaşacaktır. Eğitim ise sadece bürokratik işlevleri göz önünde tutan bir sınırlılıktadır ve devletin kontrolündedir. Sivil kültürel alanlar hatta dergâhlar bile büyük ölçüde çökmüştür. Dolayısıyla Avrupa’da okuma ve kitaba verilen kıymet hızla artarken Doğuda ise bu, bir ihtiyaç olmaktan çıkmıştır çünkü buna yöneltecek bir ideal kalmamıştır. Standartlaştırılan dinî bilgiler için camiler yetmektedir. Buraların ise bir kültür üretme kapasitesi bulunmamaktadır.

“İslamî aktörler büyük ölçüde çözümleri, İslam’ın kutsal ve zaman-üstü ilkelerine dayandığını sandıkları, 11. ve 14. asırlar arasında yazılmış siyasî teorilerden beklemeye devam etmektedirler. Hâlbuki bu siyasî düşünce kitapları, kendi dönemlerinin politik ve ideolojik koşullarını yansıtmaktadır.”[16] Yine genel kanıya göre Müslümanların bir zamanlardaki üstünlüğü savaşa ve bu anlama indirgenmiş olan cihada dayanmaktadır. Oysa ne o zamanki Müslüman üstünlüğü doğrudan savaşa ne de şimdiki Batı üstünlüğü silaha dayanmaktadır. Bu üstünlüğü sağlayan; kitaba, okumaya, düşünmeye ve bilime verilen önemdir. Genel toplumsal kalitenin yükselmişliğidir ki bunun özü de okumaya, düşünmeye ve üretmeye dayanır.

“Maverdî’nin ideal sistemi, bir halifenin meşruiyeti elinde topladığı ve yürütme, yasama ve yargı yetkilerini vezirlere, valilere ve yargıçlara devrettiği bir sistemi savunuyordu. Sonrasında İbn Teymiye, umera ve ulema yönetimini, tek halife yönetimi yerine önerdi. Bu fikirler ise tek adam yönetiminin tehlikeleri, yöneticilerin hesap verebilirliği veya meşru muhalefet hakkında hiçbir tartışma içermez. Açıkça otoriter ve ataerkil olan bu siyasî teoriler, yalnızca tarihsel metinler olarak dikkatimizi çekmeye değerdir ve 21. yüzyılda Müslümanların siyasal düşüncesi üzerinde daha fazla bir etkileri olmamalıdır. Bu fikirleri savunmak, İslamî aktörleri günümüz gerçeklerinden uzak tutar ve seküler kesimlerin onlar hakkındaki endişelerini daha da artırır.”[17]

Bu tür tartışmalarda İbn Haldun’dan İbn Teymiyye’ye değin şûrâ yönetimine hiçbir atıfta bulunulmaması da ilginçtir ki bundan söz eden yegâne isim de Ömer b. Abdülaziz’dir. Günümüzdeki asıl sorun ise Müslümanların hayata bakışlarının bin yıldır neredeyse hiç değişmemişliğiyle ilgilidir. Öyle ki neredeyse her kuşak bin yıl önce yazılmış kitapların tasvir ettikleri bir âlemde yaşamakta ve oradaki tartışmalarla vücut bulmaktadır. Sözgelimi “sultan”ın Tanrı’nın yeryüzünde halifesi, yani hükümran olması gibi ki bu hükümranlığın neliği, nasıl seçileceği, kimlerin seçeceği, tâbîlerin siyasete katılımı ve hakları gibi meseleler neredeyse hiç tartışılmamaktadır. Öyle ki buna görece olarak değişmiş Türkiye, İran, Pakistan gibi toplumlar da dahildir.

[1] Ahmet Kuru; İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık, Ayrıntı yay. s. 13

[2] Age, s. 14.

[3] Age, s. 15.

[4] Age. s. 20.

[5] Age. s. 26.

[6] Age. s. 153.

[7] Age. s. 155

[8] Age, s. 106.

[9] Age. s. 120.

[10] Age. s. 135.

[11] Age, s. 142.

[12] Age. s. 147

[13] Age. s. 275.

[14] Age. s. 277.

[15] Age. s. 27

[16] Age. s. 305

[17] Age. s. 306

Bazen tek bir soru, uzun teorik tartışmaların açamadığı bir kapıyı açabilir. Kanadalı bir müslüman kadının hemcinslerine yönelttiği şu soru da böyledir: “Patronunuzun veya başka bir kişinin otoritesini kabul ediyorsunuz; neden kocanızın otoritesini kabul etmiyorsunuz?”

İlk bakışta oldukça çarpıcı görünen bu soru, aslında bizi daha temel bir meseleyle karşı karşıya bırakıyor: Otorite nedir? Güç nedir? Bir insanın başka bir insan üzerinde otorite sahibi olması ne anlama gelir? Dahası, Kur’ân’ın aile ilişkilerini düzenlerken kullandığı “kavvâm” kavramı, gerçekten erkeğe kadın üzerinde sınırsız bir üstünlük mü tanımaktadır yoksa burada bambaşka bir ilişki biçimi mi tarif edilmektedir?

Bu sorunun cevabını ararken Max Weber bize önemli bir kavramsal anahtar sunar.

Weber sosyolojisinde güç ile otorite aynı şey değildir. Weber’in Macht dediği güç, bir kişinin toplumsal ilişki içinde, karşısındaki direnç gösterse bile kendi iradesini gerçekleştirebilme ihtimalidir. Güç, bu anlamda, karşı tarafın gönüllü kabûlünü zorunlu kılmaz. Bir insan; ekonomik imkânları, fiziksel kuvveti, makamı, bilgisi veya başka araçları sayesinde başkasına istediğini yaptırabilir. Burada önemli olan meşruiyet değil, iradeyi geçerli kılabilme kapasitesidir.

“Otorite” ise farklıdır. Weber’in Herrschaft kavramıyla ifade ettiği şey, basitçe birinin diğerinden daha güçlü olması değildir. Burada verilen emrin veya yönlendirmenin belirli ölçüde meşru kabul edilmesi söz konusudur. İnsanlar yalnızca korktukları için değil, o kişinin belirli bir konuda yönlendirme hakkına sahip olduğunu kabul ettikleri için ona uyarlar.

Bu ayrım son derece önemlidir çünkü güç, “Sana bunu yaptırabilirim!” derken otorite, “Bu konuda beni yönlendirmeye yetkili olduğunu kabul ediyorum.” ilişkisine dayanır.

Bir patronun işyerindeki konumu bunun iyi bir örneğidir. Çalışan, patronunun kendisinden belirli saatlerde işyerinde bulunmasını, belirli görevleri yerine getirmesini veya kurumun kurallarına uymasını istemesini normal karşılar fakat bundan patronun çalışanının hayatının tamamı üzerinde otorite sahibi olduğu sonucu çıkmaz! Patron, çalışanına hangi siyasi partiye oy vereceğini, kiminle evleneceğini veya çocuklarına hangi isimleri vereceğini söyleyemez çünkü otorite, -varsa bile- belirli bir alanla sınırlıdır.

Tam da burada aile meselesine geliyoruz.

Kur’ân’ın Nisâ sûresinin 34. ayetindeki meşhur ifade şöyledir: “Erkekler, kadınlar üzerinde kavvâmdır.”

Hâl böyleyken ayetin hemen devamı, bu kavramın nasıl anlaşılması gerektiği konusunda bize önemli ipuçları verir. Ayette, erkeklerin kavvâmlığı, sahip oldukları bazı imkânlar ve özellikle “mallarından harcamaları” ile ilişkilendirilmektedir. Başka bir ifadeyle kavvâmlık yalnızca bir “hak” olarak değil, aynı zamanda ekonomik ve toplumsal bir yükümlülük üzerinden tanımlanmaktadır.

Burada çoğu zaman gözden kaçan nokta budur.

Kavvâm, Arapçada “kalkmak, ayakta durmak, bir işi üstlenmek, gözetmek, devam ettirmek” anlam alanına sahip q-w-m kökünden gelir. Kavvâm olmak; bir şeyin başında durmak, onun sorumluluğunu üstlenmek ve devamlılığını sağlamaktır. Bu nedenle kavvâmlığı sadece “hâkim olmak” veya “üstün olmak” şeklinde çevirmek, kavramın anlam alanını fazlasıyla daraltır.

Bu hususta daha da dikkat çekici bir şey söylenebilir: Ayet, erkeğe yetki verdiği ölçüde yine ona ödev de yüklemektedir.

Bu nedenle kavvâmlık, geleneksel patriyarka ile özdeş değildir.

Patriyarka, sosyolojik anlamıyla, erkeklerin yalnızca aile içinde değil; ekonomik, siyasal, hukukî ve kültürel kurumlarda kadınlar üzerinde yapısal üstünlük kurduğu bir toplumsal düzeni ifade eder. Patriyarkal zihniyet, erkekliği başlı başına bir ayrıcalık kaynağı hâline getirebilir: Erkek olduğu için söz sahibidir, erkek olduğu için karar verir, erkek olduğu için itaat bekler!

Kur’an’daki kavvâmlık ise böyle anlaşılmak zorunda değildir çünkü ayet, erkeğin ontolojik olarak kadından daha değerli olduğunu söylememektedir. Bir insan olarak erkeğin, kadın üzerinde mutlak egemenliğini de ilan etmemektedir. Aksine belirli bir aile düzeni içinde erkeğe sorumluluk yükleyen fonksiyonel bir konum tarif etmektedir.

Bu ayrımın çok önemli olduğunu düşünüyorum.

Patriyarka şöyle der: “Ben erkeğim, öyleyse bana itaat et!”

Kavvâmlık ise doğru anlaşıldığında şöyle demek durumundadır: “Bu ailenin yükünü üstlenmekle sorumluyum, öyleyse hesap vermekle de yükümlüyüm!”

İki cümle arasında büyük bir zihniyet farkı vardır.

Birincisi ayrıcalık, ikincisi sorumluluk merkezlidir.

Kavvâmlığı erkek için verilmiş bir iktidar imtiyazı olarak okuyunca ayetin merkezine erkeğin haklarını yerleştiriyoruz. Hâlbuki ayetin gerekçesine baktığımızda karşımıza erkeğin yükümlülükleri çıkmaktadır: geçindirmek, korumak, sorumluluk üstlenmek, ailenin devamlılığı için çaba göstermek, vb.

Bu noktada Weber’in güç–otorite ayrımı yeniden anlam kazanıyor.

Bir erkek fiziksel olarak eşinden güçlü olabilir. Ekonomik imkânları daha fazla olabilir. Toplumsal çevresi daha geniş olabilir fakat bütün bunlar, ona, otomatik olarak meşru otorite kazandırmaz. Bunları kullanarak eşini istediği davranışa zorlaması, otoriteden çok Weberci anlamda güç kullanımıdır.

Dolayısıyla “Kocanın otoritesi vardır!” cümlesini kullanacaksak hemen arkasından şu soruyu da sormamız gerekir:

“Hangi konuda, hangi sınırlar içinde ve hangi sorumlulukların karşılığı olarak?”

Öyle ya, meşru otorite sınırsız olamaz!

“Patron” örneğine yeniden dönersek mesele daha iyi anlaşılır. İnsanlar işyerinde bir otorite düzeninin gerekliliğini kabul ederler çünkü ortak bir işin yürütülmesi koordinasyon gerektirir. Üniversitede rektörün, okulda müdürün, uçakta pilotun, ameliyathanede cerrahın belirli bir otoritesi vardır fakat bu insanların hiçbirinin otoritesi, şahsiyetimizi ortadan kaldırmaz.

Aile de iki yetişkin insanın ortak hayatıdır. Ortak hayat ise sorumluluk, koordinasyon, iş bölümü ve karar vermeyi gerektirir. Kur’ân’ın kavvâmlık kavramı bu bağlamda okunabilir ancak bundan “kadının iradesinin ortadan kaldırılması” sonucu çıkarılamaz.

Zaten Kur’ân’ın genel insan anlayışı buna izin vermez. Kadın ve erkek, ayrı ayrı Allah’ın muhatabıdır; ayrı ayrı iman eder, ayrı ayrı sorumluluk taşır ve ayrı ayrı hesap verir. Hiçbir erkek eşinin vicdanının sahibi değildir. Hiçbir kadın da eşinin ahlâkî sorumluluğunu üstlenmez.

Bu nedenle ailedeki kavvâmlık; kişilik üzerinde egemenlik değil, ilişkinin yürütülmesinde sorumluluk olarak anlaşılmalıdır.

Kanadalı Müslüman kadının sorusu bu bakımdan değerli bir provokasyondur. Modern insan işyerinde, okulda, devlette, orduda, üniversitede ve sayısız başka kurumda otorite ilişkilerini kabul ederken aile söz konusu olduğunda “otorite” kelimesine bütünüyle yabancılaşabiliyor. Bununla birlikte sorunun çözümü, “koca”yı “patron” konumuna getirmek değildir.

Eş, herhangi bir çalışan; evlilik de bir iş sözleşmesi değildir!

Buradaki asıl mesele, otoritenin zorunlu olarak tahakküm anlamına gelmediğini fark etmektir.

Elbette bunun tersi de doğrudur: Bir ilişkiye “otorite” adını vermek, oradaki tahakkümü kendiliğinden meşru hâle getirmez.

Tam da bunun için güç ile otoriteyi birbirinden ayırmak gerekiyor.

Erkeğin parasını, fiziksel gücünü, toplumsal statüsünü veya dinî söylemi kullanarak kadını susturması kavvâmlık değildir. Bunlar çoğu zaman çıplak güç ilişkileridir hatta “Allah, erkeği kavvâm yaptı.” cümlesini kadının kişiliğini ortadan kaldırmak için kullanmak, dinî kavramın bizzat bir güç aracına dönüştürülmesi anlamına gelebilir.

Kavvâmlığın ahlâkî özü ise başka yerde aranmalıdır: Yük taşımakta, sorumluluk almakta, korumakta, geçindirmekte, ilişkinin istikrarını gözetmekte ve bütün bunları yaparken adalet sınırlarını aşmamaktadır.

Belki kavramın anlamını bugünün dilinde yeniden düşünmemiz gerekiyor.

Kavvâm, evin efendisi olmaktan önce evin sorumlusudur.

Buradaki “sorumlu” kelimesi bana “üstün” kelimesinden çok daha Kur’ânî görünüyor çünkü üstünlük, “ayrıcalık” talep eder; sorumluluk ise hesap vermeyi gerektirir.

Nihayetinde İslam’ın aile anlayışını patriyarka ile özdeşleştiren okumalarla kavvâmlığı “sınırsız erkek egemenliği”ne dönüştüren geleneksel okumalar garip biçimde aynı noktada buluşmaktadır. İkisi de kavvâmlığı, “erkeğin kadın üzerinde hâkimiyeti” şeklinde okumaktadır. Biri bunu eleştirmek, diğeri savunmak için yapar.

Oysa üçüncü bir okuma mümkündür:

Kavvâmlığı “egemenlik”ten sorumluluğa, “ayrıcalık”tan yükümlülüğe, “güç”ten meşru ve sınırlı otoriteye doğru yeniden düşünmek…

O zaman Kanadalı kadının sorusunu biraz değiştirerek sormamız gerekir: “Hayatın birçok alanında meşru ve sınırlı otoriteyi kabul ediyorsak ailede neden hiçbir sorumluluk ve otorite düzeninin bulunamayacağını düşünüyoruz?”

Tabii hemen arkasından ikinci bir soruyu da eklemek gerekir: “Bir erkeğin kavvâm olması, ona ne kadar yetki veriyor?”dan önce, “Ona ne kadar sorumluluk yüklüyor?”

Belki de kavvâm ayetini anlamaya tam da bu ikinci sorudan başlamalıyız.

Bazen ayrıntılar, esası kaçırmaya neden olur. Faruk Yeşil’in yazısı için kaleme aldığım yazımın sonuna eklediğim ve Akif üzerinden yaptığım eleştiri, ne yazık ki esası gözden kaçırmamıza neden olmuş. Arkadaşımızın cevabî yazısı ise esasa dair ve teknoloji ekseninde insanın vâr oluşuna dair önemli soruları merkeze alıyor yani bence “teknoloji” ile “ontoloji”yi ilişkilendiriyor. Bu bakımdan önemli ve böylesine önemli bir konuyu tartışma imkânı oluşturduğu için ben de kendisine teşekkürü borç bilirim.

Öte yandan cevabın niteliği bizim ülkemizdeki üslûpsal facialarla dolu “dalaşma” zihninin tersine, kalitesi ile de çok değerli. Farklı düşündüğümüz noktalar var ama mevcut YZ teknolojisinin silikon vadisi elitleri ve devlet tarafından insanlığın aleyhine kullanılması konusunda hemfikirim. “Büyük veri” dediğimiz olgu ise bir iç istihbarat boyutu da taşıyor zaten ve temel kaygımızın da ortak olduğu kanısındayım ki Palantir yazımda algoritma temelli yönetim olgusuna değindim. Belki şu nüans söz konusu: Henüz bulut tabanlı devletin erken aşamalarındayız. Şu an, hibrit dediğimiz bir konum söz konusu. Toprak merkezli ulus-devlet ile ağ tabanlı küresel devlet arasında bir konumlanış ama yönelim ikinciye doğru!

Hâkeza anlamla ilgili tespitlerine de katılmakla beraber nüansımız var çünkü ben onun kaygılandığı gibi tümü ile nihilistik bir uygarlık modelinin söz konusu olduğu kanısında değilim. Anlam olgusu, nereden baktığımıza göre değişir. Bana göre anlamsız bir insan yaşamı söz konusu olamaz ama bu anlam metafizik bir anlam mı, seküler bir anlam mı derseniz elbette seküler! Bununla birlikte materyalizm olgusunu da abartmamak gerek! UFO’lar bile bir seküler olmayan anlam arayışının ürünü… Bunların her birisi derinlemesine ele alınacak önemli konular ve Faruk Yeşil buna kapı aralayarak önemli bir şey yapmış hâlde!

Mamafih değerli yazar benim esasa dair yaptığım eleştiriyi ve Akif üzerinden “teknolojinin neliği”ni esasa almayan araçsal bakış temelinde yaptığım İslamcılık eleştirimi ne yazık ki yanlış anlamış çünkü benim asıl itirazım düşmanın silahları ile silahlanmanın sizi düşmana benzeteceğiydi! Bu anlamda Akif ekseninde ve -tekrar ediyorum- Yeşil’in yazısında da esas mesele aslında güç yani İktidar meselesi! Bu bakış açısıyla Faruk Yeşil, İslam dünyasının teknolojik ve bilimsel atılım yapamaması hâlinde Batının kölesi hâline geleceğini düşünüyor. Ben ise meseleye daha esastan bakıyorum. Teknoloji algısı Akif’te de İslamcılıkta da yazarda da bence ortak: Batı karşısında güç olmak! Burada farklı düşündüğümüz kesin çünkü yapabilme erki anlamında güç ile iktidar anlamında güç, benim siyasal tahayyülümde net bir biçimde ayrı! İslamcılığın temelde sömürgecilik karşıtı ulusçuluk olduğunu düşünme nedenim de bu çünkü Faruk Yeşil de Mehmet Akif de Müslüman Kardeşler İslamcılığı da bağımsızlık ve ulus-devlet konusunda benzerler! Ulus-devletin ulus tahayyülü, İslamcılıkta din odaklı iken Kemalizm’de seküler ama neticede İslamcı tahayyülde de bağımsız modern devlet ortak nokta ve ulus inşası laik değil, dinî eksende. Teknoloji, bu modern devletin bağımsızlığını sağlayacak önemli bir araç. Burada meşrep farkı açık: Ben, “sûfiyâne ve anarşizan bir maneviyat” odaklı düşündüğümden devlet de güç de benim için günden dışı ancak bu sömürge karşıtı ulusçuluğu da modern devleti de kapsayan İslamcı tahayyülün teknolojiye güç temelinde bakmasını, tarihsel nedenlere dayanarak anlıyorum lâkin anlamak elbette onaylamak değildir.

İslam dünyası, 16. yüzyıla dek zirve medeniyetti ve Akdeniz’in tartışılmaz süper gücüydü. Bu güç, Osmanlının farkında olmadığı bir kibre yol açtı. Bu kibir, ölümcül bir hataya; akstaki değişimi ve hâkim olduklarının ondan farklı bir yönelişe doğru ilerlediğini gözden kaçırmasına yol açtı. Sonuçta Osmanlı, düne kadar egemen olduğu Avrupa’ya ya da “küffâra” yenildi ve bu yenilginin sonucunda da Osmanlı çöktü.

Osmanlıdaki çöküşün nedenleri üzerine çok şey söylenebilir ancak Osmanlı hatta İslam dünyasındaki münevverler, bu yenilgiyi teknolojiye bağladı. Osmanlı, Batının teknolojisine yeniliyordu ve kalkış da buradan olabilirdi. Bu bakımdan Akif, meseleye tam da buradan baktı ve İslam dünyasının teknik üstünlüğü tekrar ele geçirmesi durumunda Batı karşısında yaşanan yenilginin son bulacağını düşündü. Fenni alır da kültürü/ahlâkı dışarıda bırakırsak meseleyi çözeceğimizi düşünüyordu. Benim “Akif Nerede Yanıldı?” sorusunu sorma nedenim de teknoloji meselesinin bu şekilde okunmasından dolayı idi. Yazıda da “Temel sorun, teknoloji tarafsız bir alet, bir araç meselesi değil!” diye belirttim ve teknolojiyi, kendisini üreten kültürden ayıramayacağımızı söyledim. Bıçak örneğim de bundan dolayı idi: İster soğan doğrayın ister insan; bıçak, eninde sonunda kesmek ve delmek için icad edilmiş bir şeydir yani onun esas fonksiyonu budur. Bu nedenle onu tutan elin farklılaşması, bıçağın bu niteliğini değiştirmez.

Ben meseleye buradan baktığım için İslam dünyasının da veri, yazılım üretmesini teklif eden ama öte yandan da algoritmalarca yönetilen insan üzerinden kaygılanarak Müslüman dünyanın daha ahlâklı bir veri, yazılım üreteceği zannına kapılmasına itiraz ettiğimi ne yazık ki anlamamış yazar. Faruk Yeşil’in “İslam dünyası yazılım üretmezse yazılımın esiri olur!” mantığı, Akif’le aynı çünkü güçlü olmayı eksene alıyor. Belki bana kızacaktır ama AKP ve Erdoğan da buradan bakıyor ve o yüzden silah teknolojisine yatırım yaparak bu konuda ileri gitmeyi hedefliyorlar. SİHA üretmekle Mekke Anlaşması ve dahası Osmanlı okuması aynı düzlemde! Yeşil’in bu eksenden bir cevap üretmesini ummuştum ama o, “Palantir tartışılmadıkça İslamcılık tartışması beyhûde olur!” diyerek esası ıskalamış. Faruk Yeşil, teknoloji meselesini ve onun ayartıcı vaadi olan güç meselesini masaya hiç yatırmamış. Oysaki asıl bunu tartışmadan Palantir’i tartışmak beyhûdedir! O yüzden yazara tavsiyem, “Ulu Çınar ve Kasırga” yazısını bir kez daha okuması olacak çünkü o yazı, yazarın istediği gibi “Palantir”i tartışıyor.

Gelgelelim ben, yazardan farklı olarak meseleyi ontolojik hatta metafizik bir düzlemden ele alıp ilerleyeceğimi îma ederek hattımı “transhümanizm”e doğrulttum. Kanaatimce “Palantir”i tartışmak; yazarın düşündüğü gibi yazılımı, algoritmaları değil metafiziği, varlığı vâr oluşu tartışmak demektir.  Palantir, kelimenin tam anlamı ile şirki temsil ediyor, ilahî yaratımın kusurlu ve eksik olduğunu düşünerek onun yerine geçmeyi amaçlıyor. Mesele, insanın algoritmalarca yönetilmekten çok daha fazlası! İlahî yaratım olan organiğin yerini “yapay”ın, yaratımın yerini “üretim”in ve sonluluk yerine “sonsuzluk”un alması yani ilahî olanın yerine geçmek! Palantir, Thiel hatta Silikon Vadisinin esas meselesi Tanrı olmak! Tam da bu nedenle Thiel, Gnostik Evanjelizme dayalı Laveyan Satanik Kilisesi eksenli olarak Deccal’i öne sürüyor ama o konuşmada Deccal’in esasında kendisi, Silikon Vadisi olduğunu da gösterdi! Tam da bu nedenle yazıyı “Sâhi; Allah, Âdem’e/ Âdemlere neden “Şecereye yaklaşmayın!” dedi?” sorusu ile bitirmiştim. Faruk Yeşil, bu soruya cevap vermemiş. O yüzden bu yazıda hem o sorunun cevabına kısaca değineceğim hem de yazarın yeterince anlamadığını düşündüğüm veri ve algoritma meselesinin esasını ele alacağım çünkü algoritma, metafizik meselesidir yani insanların yönetilmesi değil de insanın “ne”liği meselesidir. Yine bu soruyla yakından ilişkili olarak teknoloji meselesi, güç meselesidir. İşte bunları tartışmadıkça Palantir’i tartıştığımızı sanırız ancak tartışmayız!

Şecere meselesinin özünü ise başka bir yazıda ele alacağım ama şimdiden ipucunu vereyim: Şecere, iktidarın ve nefsin sembolüdür benim okumamda. Neden bu sonuca vardığımı ise kendimce Kur’an okumaları yapan başka bir paradigma ile Kur’ân’ın bazı ayetlerini yorumlamak istediğim yazıların ikincisinde, derinlemesine ve gerekçeleri ile izah edeceğim. Bu bağlamda güç arzusunun, iktidarın Rahmânî değil Şeytânî olduğunu ifade ederek Allah’ın nefs sahibi varlıklar olarak bizim ayartılmaya müsait olduğumuzu bilerek bizi bundan menettiğini ve o sınıra yaklaşmamayı, o sınırı geçmememiz gerektiği, şeklinde düşünüyorum. Elbette bunun gerekçelerini ve bu gerekçelere kanıt teşkil eden okuma biçimini o yazıda ortaya koyacağım. O nedenle “şecere” meselesini bu kadarla bırakıp algoritma, yazılım ve yapay zekâ ekseninde teknolojinin mahiyetini, onun özünü ele almak istiyorum ama bu yazıyı, mevzubahis yazının bir parçası olarak okumanızı da bekliyorum çünkü bu yazı da esasında egemenlik, güç gibi meseleleri ele alıyor.

Teknoloji ve Tanrı Benzeri İnsan

Algoritma bıçaktır, o bıçağın sapı ve o sapı kavrayan el ise zihniyettir. Bu bakımdan teknoloji meselesi metafizik bir meseledir de! Teknolojiyi üreten zihin dünyaya hesapçı bir şekilde yaklaşan bir zihindir. Bu bağlamda bu yazıda esas amacım fikirlerinden oldukça istifade ettiğim ustam Jünger ve Heidegger’den hareketle teknolojiyi, üretimi, onun karşısına ise Mumford ve Ivan Illich ekseninde “teknik”i koyacağım.[1]

Hesapçı aklı ve elbette teknolojiyi üreten zihniyeti, hümanizm olgusundan başlayarak onun başka bir biçimi olan özne meselesini masaya yatırmak gerekiyor.

Rönesans düşünürleri, İsa’nın hem tam anlamıyla insan hem de tam anlamıyla ilah olması anlamına gelen enkarnasyon kavramı üzerine sık sık derinlemesine kafa yordular; bu da ilahî nitelikleri insan deneyimine daha da yaklaştırdı. Hristiyan hümanistleri, insanı, eşsiz yetenekleri ile -bunların başında akıl geliyordu- Tanrının vekili kabul ediyordu ama daha laik düşünenler bir adım daha ileri gittiler. Bunu başka bir şekilde ifade etmek gerekirse insanın aşkın bir Tanrı’ya bağımlı olduğu fikrini reddeden Rönesans hümanizmi, “Peki, o zaman vâr oluşumuzun amacı nedir? Neyin iyi, neyin kötü olduğuna kim, hangi kriterlere göre karar verir? Evreni yaratmamış olan bizler, nesnelere nasıl nesnel bir değer atfederiz? Vâroluş hakkındaki fikirlerimizi nasıl düzenleriz?” soruları ile insanın evrendeki yerini yükselterek insanı, varlık zincirinde Tanrıdan sonra gelen bir yere koydular.

Sekülerleşmeye eğilimli hümanizmle birlikte ise insan, varlığın ölçüsü hâline geldi hatta ünlü “İnsan, her şeyin ölçüsüdür!” fikri de bu zihinsel yapıya uygundu. Antik Yunan’daki düşünürlerden Protogoras’a ait bu sözle insan, varlığın mihenk taşı olur. Bu yaklaşım, dış dünyadaki gerçeği veya kutsal yasaları silip insanın algısını referans alarak insanı bir nevî anlam ve değer mercii (alternatif odak) yapar. “İnsan-Tanrı benzeri” kavramı; nihaî otoriteyi, ahlâkı ve anlamı, aşkın bir ilahtan insan aklına ve iradesine kaydırır. Rönesans hümanizminden kaynaklanan ve Aydınlanma döneminde tam anlamıyla ortaya çıkan bu insan merkezli dünya görüşü, insan potansiyelini, bilimi ve kendi kaderini tayin etme hakkını vâroluşun yeni ölçütleri olarak yüceltir. Görüldüğü üzere bu İnsan algısı İnsanı Tanrının tahtına oturtmaya adaydır. İnsan, bu kadar üstün bir varlık olunca varlık âlemini de keyfince kullanma hakkına sahip olur. Bunun bir adım ötesi varlık âlemini yeniden biçimlendirebileceğidir ki bugün geldiğimiz nokta budur!

Rönesans hümanizmi, yeniden keşfedilen klâsik Yunan ve Roma metinleri aracılığıyla entelektüel odağı, ilahî öbür dünyadan yeryüzündeki insanın refahına kaydırdı. Aydınlanma çağı ise Kilise dogmaları ve ilahî hak kavramına karşı insan aklını ve bilimsel yöntemi savundu. Radikal Fransız aydınlanmasının ürünü olan sekülerleşme ile etkin ve müdahale eden bir Tanrı’nın yerini pasif doğa kanunları aldı; böylece insanlık, kendi ilerlemesinden sorumlu hâle geldi ve kendi kaderinin efendisi oldu. [2]

Hümanizm, neticede Batıda olduğu kadar Yahudi coğrafyasında veya İslam coğrafyasında da çıkabilirdi çünkü üç dinde de insan, Tanrısal nitelik taşıyan bir varlıktır. Bu noktada, İbrahimî dinlerin insan merkezci yapısını netleştirmek gerekir. Yahudilik ve Hristiyanlıkta insan, “Tanrı’nın sûretinde” (Tselem Elohim /Imago Dei) yaratılmıştır. İslam’da ise -Kur’an doğrudan “sûret” ifadesini kullanmasa da- Allah’ın Âdem’e “kendi rûhundan üflemesi” (Secde, 9; Hicr, 29; Sâd, 72), insanı diğer tüm varlıklardan ayıran ve ona ayrıcalıklı bir konum bahşeden temel etkendir. Bu ilahî nefha (üfleme), insanın yalnızca maddî bir varlık olmadığını, aynı zamanda ilahî bir cevher taşıdığını gösterir. Nitekim meleklerin Âdem’e secde etmesi de bu ayrıcalığı teyit eder. (Bakara, 34; Kehf, 50) Bu bağlamda, İslam’daki “halife” kavramı da insanın yeryüzünde bir tasarruf ve hâkimiyet yetkisine sahip olduğunu ifade eder. İnsan bir anlamda yeryüzünün hâkimidir; diğer tüm her şey, insana hizmet etmek ve onun yararlanması içindir.

Teknoloji de burada önemli bir yere oturur ve meşruiyetini bu faydalanmadan alır. Dolayısıyla insan, halife olarak varlık âleminde Tanrı vekili ise ve yeryüzünden istediği gibi faydalanmak da meşru ise işte teknoloji ile tam da bunu yapar! Genetik mühendislik ya da bir miktar daha ölçülü bir transhümanizm bile üç İbrahimî dîne tam anlamı ile ters düşmez çünkü neticede insanın doğaya egemen olmak hakkı var ve bir hükümdar, tebaasına egemenliğinin gereği bir hükmetme eyleminde bulundu diye sorgulanamaz ise teknolojiyi sınırsızca uygulama hakkı vardır! Bu bağlamda Faruk Yeşil de bir insan merkezci bakışla egemenliğin insana doğru genişlemesine itiraz ediyor yoksa maden çıkarılması, ormanların insana fayda sağlasın diye kesilmesi bu bakışta çok da dert edilesi değil! Benim meselem tam olarak burada başlıyor: Ben, bu vekil harçlık meselesini sorunlu görüyorum. Dediğim gibi bu ayrı bir yazı konusu ama Palantir’le bu olgu arasında da çok da uzaklık yok nâçizane görüşümce. Sonuç olarak teknoloji, bir hâkimiyet mantığı içerir ve bu Palantir’in dayandığı esas zemin, bu bağlamda hâkimiyet modelini, onun zihinsel dayanaklarını ele almadan Yapay Zekâ ve onun egemenlik aracı olmasını tartışmak meselenin özünü kaçırmak olur.

Asıl teistik kayma Tanrının varlığını akıl yoluyla kanıtlamaya çalışan Descartes’la geldi. Onun Rex Cogitans yani Düşünen Özne felsefesiyle Aklî Varlık insanın fiilleri adeta bir hükümdar hatta Tanrı gibi oldu. Descartes’a göre bir düşünen özne vardır (Rex Cogitans) bir de düşünülen nesne yahut varlık (Rex Exitans). Düşünen Öznenin (ya da Özne Ben) düşünülen nesne üzerinde sınırsız bir gücü vardır çünkü nesne, tamamı ile pasif ölü bir madde yığınıdır. Özne olan insanın -adeta bir despot ilah gibi- kulu olan pasif nesneye istediğini yapma hakkı vardır. Bir internet makalesinin sınırlarını çok fazla zorlamak istemediğimden özne meselesini çok ayrıntılandırmak istemiyorum ama emperyalizm olgusunun temel taşı budur. Özne, adeta bir ilah gibi olduğundan bu ultra-hâkimiyet mantığı üzerinde yükselen teknoloji de buna dayanır. Özünde bu mantığa dayanan bir sistemin nasıl İslamlaştırılacağının cevabını Faruk Yeşil’e bırakıyorum.

Jünger ve Heidegger Bağlamında Teknoloji ve Dünyanın/İnsanın Stoklaşması

“Heidegger‘e göre Batı’nın tarihi, kadîm Greklerin prodüksiyonist/üretim için üretim metafiziğinin zamanla modern teknolojiye dönüşerek dejenere olma tarzının tarihidir. Ona göre metafiziğin Grek kurucu babaları entitelerin varlığını önce teknolojik bir tarzda tanımlamıştı. Onlar için “olmak”, “üretilmiş olmak” demekti. Bu sebeple Heidegger’e göre metafiziğin tarihi prodüksiyonist metafiziğin kendisini serimlemesinin tarihidir. Varlığın/oluşun teknolojik kavranışı yani her şeyin sonu gelmez bir üretim ve tüketim süreci için hammadde olmak dışında hiçbir şey olmadığı görüşü, prodüksiyonist metafiziğin tarihindeki son aşamadır sadece. Heidegger, Platon‘u bu metafiziğin kurucusu olarak okur. Diğer Grekler gibi insanî imal ve üretimle büyülenen Platon, entitelerin varlığını/oluşunu insanî imalat kaynaklı terimlerle anlıyordu. Gerçekten de Heidegger, onun ideal “form” (ezeli ve ebedi olarak mevcut ve nihaî reel şey) kavramını, kopya ya da modelin zanaatkârın faaliyetinde oynadığı rolden türettiğini öne sürer. Zanaatkârın modeli nasıl yaptığı şeye yapısını veriyor ise aynı şekilde ezelî ve ebedî form da zamansal-empirik dünyada varlığa gelen şeylere yapılarını sağlar. Platon ezelî ve ebedî, empirik-olmayan formun şeylerin değişmeyen, daima mevcut temeli ya da payandası olduğunu düşünüyordu. O, prodüksiyonist metafiziğin tarihinin tümü için kesinlik sağlayacak şekilde, bir şeyin “olması” için bir “nihaî” temele dayanması gerektiğini öne sürer. Böylece prodüksiyonist metafizik, aynı zamanda bir temel arayıcı metafizik haline gelir.”[3]

Bugünkü İslam dünyası da -hatta Faruk Yeşil’in zihniyet dünyası da- bu üretimci metafizik tarafından ayartılmış durumda. Akif’e göre İslam dünyasını vîrane kılan üretememesi; sanayi, teknoloji ve bilim üretememesiydi. İşte bu yetersizlik onu vîrane kılmış, buna karşılık mâmur[4] edilmiş Batıda kâşâneler görmüştür. Akif’in ve İslamcılığın modernistliği üzerine söylenecek çok şey var ve ben de söylüyorum; dahası, söylemeye de devam edeceğim.[5]

Heidegger’in tilmizi sayılan Hannah Arendt, modern Batı uygarlığı için Homo Faber kavramını kullanır. Heidegger’in[6] teknoloji eleştirisinin esin kaynağı ise Ernst Jünger’dir. Onun seferberlik kavramı ve üretimci metafizik üzerine saptamalarına dair görüşlerine çok kısaca yer verdikten sonra Heidegger’in Gestell kavramını açacağım, müteakip yazıda ise algoritma meselesine bir giriş yapacağım. Böylece Müslümanların neden yapay zekâ üretmemesi gerektiğini ifade etmiş olacağımı düşünüyorum.

Jünger, insanlığa işçi-asker modunda “damgasını vurmakta olan şey”e ismini verir: İşçi Gestaltı. Bu, yeryüzünü adeta bir endüstriyel tesise dönüşmeye mecbur bırakan üretimci zihniyetin temsiliydi. İşçi, yeryüzünü bir hammadde deposuna dönüştüren üretim seferberliğinin adıydı. İşçi Gestaltı denilen şey Nazım’ın ünlü “Trrrrum,/ trrrrum,/ trrrrum!/ trak tiki tak!/ makinalaşmak istiyorum!” dediği sanayicilik ideolojisinin ta kendisidir! İnsanın kendisini de bir hammaddeye, Heidegger’in deyimi ile “elde hazır tutulan şey”e dönüştüren şey buydu.

“Heidegger‘e göre teknolojik insanlık, doğanın teknolojik fethini kontrolü altında bulunduran özerk fail olmaktan çok uzak, modern teknolojinin kendi kendisine yön veren iş sürecinin “kölesi” hâline gelmiştir. Tümüyle manipüle edilen bir dünyada bireysel “otonomiden/özerklikten” veya “özgürlükten” söz etmek hiç de anlamlı değildir çünkü böyle bir dünyada insanlar, endüstriyel üretim taleplerinin şekillendirdiği fark edilemez sıradan şeylere dönüşmüştür. Ayrıca, üretim araçlarının “mülkiyeti”ndeki hiçbir değişme, endüstriyel işin yabancılaştırıcı ve yıkıcı karakterini değiştiremez; Heidegger‘in görüş noktasından kapitalizm ve sosyalizm de aynı şekilde sınırsız güç/iktidar tutkusunun (Will to Power), şeylerin teknolojik ifşâsına eşlik eden tezahürleridir.”[7]

Heidegger, bu teknolojik bağımlılığın ya da teknolojiyle damgalanmış bir dünyanın aynı zamanda “vâr oluşun unutulmasıyla karakterize edilen bir dünya” olduğunu belirtir çünkü teknoloji, esas olarak bir çerçevelemedir: Almancasıyla Ge-stell. Bu kavram, şeylerin gizini kaybedip açığa çıktığı, görünürleşmesini ifade eder. Varlığın unutulmasının nedeni de budur Teknoloji dibine kadar materyalist bir etkinliktir. Bu, vâr olan her şeyin bir hammadde, hazırda bulundurulan bir şey olmasıdır. İnsan da dâhil hiçbir şey, varlık kazanamaz; deyim yerinde ise ancak “nesne” hâlini alır.

Akif’in ve İslamcı zihniyetin en büyük yanılgısı da buradan doğuyor Teknolojiyi ait olduğu bu bağlamdan kurtarıp insanlığa faydalı bir araç hâline getireceklerini, böylece ilahî amaca uyumlandırabileceklerini sanmalarıdır. Teknolojiyi bir araç olarak düşünen bu bakış, onun bir sistem ve bir kültürel evren içinde hayat bulduğunu unutur. Geçen yazıda dediğimi tekrar edeyim: “Cep telefonuyla birlikte TikTok da gelir çünkü bu ikisi birbirinden kopuk değildir; aynı sistemin, aynı mantığın tezahürleridir.” Birine sahip olup diğerini reddeden anlayışın yanılgısı işte buradadır.

Meselem, müşahhas olarak Akif değil. Meselem, kültürel modernlik olarak Kemalizm’in alternatifinin kalkınmacı modernlik sanılması. Kemalizm, insanları zihinsel olarak sekülerize eder ve bu nedenle bu pozitivist, maddeci anlayışa itiraz eden sağcılığın aynı şeyi çok daha sinsice yaptığını, mesela İbn-i Arabî’ye atfedilen ilah olarak paranın, Kemalizm’den çok daha sinsi bir şirki Müslüman zihinle bütünleştirebilmesidir. Teknoloji tam da bunu yapan bir sistem! Dolayısıyla Müslüman Algoritma farklı bir şey yapmaz çünkü mesele sanıldığı gibi algoritmanın Palantir’in emrinde olursa kötü olması değildir, algoritmanın kendisi kötüdür: Dünyayı niceleştirir, her şeyi hesap edilen bir sayıya indirger. Algoritma; dünyayı hesaplanabilir, sayısallaşabilir bir nicelik hâline sokar. Var olan her şeyi, bir “veri” noktasına, bir “sayı”ya dönüştürür. Bu, onun doğasıdır. Ağacı, “odun”; nehri, “su kaynağı”; insanı ise “kullanıcı verisi” olarak görmek, bu nicelikleştirme eyleminin ta kendisidir! Oysa bir ağaç, bir nehir, bir insan sadece bir sayıdan ibaret değildir. Algoritmanın yaptığı, bu niteliği (kaliteyi) yok sayarak vâr olanı kendi dar kalıbına (hesaplanabilir olana) hapsetmektir. Bu, onun metafizik kötülüğüdür. Bu kötülük, Müslümanların elinde de değişmez çünkü algoritmanın özü, sayısallaştırmak ve hükmetmektir. Onun bu vasfı, Müslümanların elinde olunca da aynı kalır.

Bu anlamda sizi yok etmek isteyene karşı silah kullanmak, silahın niteliğini değiştirmez. Onun kötü olduğunu bilirsiniz ama onu amaç edinmeden zorunlu bir kötülük olduğunu bilerek mümkün olduğunca farkında bir bilinçle dikkatle kullanabilirsiniz. Herkesin silahlı olduğu bir yerde “Hayır, siz silah sahibi olmayın!” demek elbette gerçekçi değil ama saldırmak, fethetmek için silah sahibi olmakla varlığınızı korumak için sadece ve sadece savunma için silah sahibi olmak ve bu aracın rezil, berbat bir şey olduğunu bilerek mecburen kullanmak farklıdır. Müslümanlar algoritma yazmak yerine algoritmayı felç edici bir araca yöneldiğinde teknolojinin olumsuzluğu değişmez ama o olumsuzluğu bilerek siz farklı bir çözümle, olabildiğince ona esir ve akla aykırı bir iyimserliğe sahip olmadan bunu yaparsanız bu, kısmen de olsa iyi bir şeydir. Bu anlamda teknolojiye eleştirel bakarken bu gerçeği göz ardı edemeyiz. Elbette bu sistemin şeytanî tabiatını unutmayıp bu gerçeği bilerek ve o şeytanî etkiden de mümkün olduğunca kaçınarak bu sistemle ilişkilenmek elbette mümkündür.  Bu, ahlâkî ve politik bir tercihtir.

Teknolojinin “sıfır” olmadığı bir dünyada sizin “sıfır” teknoloji ile yaşamanız olanaklı değildir. Teknolojinin tahakküm üreten aslî niteliği, bu seçimlerle değişmez ama bu dikkatli kullanım sizi teknolojinin kölesi yapmaz, onu ahlâkî amaçlarınıza yaklaştırır. (Teknolojiye hâkim olunmaz ama onun zararı azaltılabilir. Bu, bilinçli bir çaba gerektirir. Dahası, teknoloji yerine sizin insanî kapasite olarak erişiminizi çoğaltan, eksiğinizi tamamlayan aletler yapılabilir ama bu, bambaşka bir politik tercihtir. Bu politik tercihe uygun bir Müslüman toplum inşa etmeye de kimsenin bir itirazı olmaz ki bu, esasta, bugün medeniyet dediğimiz şeye en yakın durumdur ama İslamcılık, İslamcılık olarak kaldığı sürece yani köklü bir değişim geçirmedikçe böylesi bir tercihin öznesi olamaz!

Gelecek yazıda bu ayrımı yaparak “algoritma” meselesine değineceğim ve Müslümanlara, teknoloji yerine tekniği esas alan bir çabayı önereceğim ama ondan önce şimdi, şu Palantir bahsinde, kalanları yazıya dökme zamanı!

Dipnotlar: 

Not: Bu, Faruk Yeşil’e ilk ve son cevabım çünkü bu işi bir düelloya dönüştürmek istemiyorum. Ben hakkımı kullandım, sıra Faruk Yeşil arkadaşta. Cevabıyla konuda netlik kazanacağınızı, pozisyonlarımızın daha çok belli olacağını düşünmekteyim. Bu noktadan sonra tartışmayı sürdürmek, istesek de istemesek de kabak tadı verir. Bu durumda en uygun çözüm, kendi fikrî tercihlerimizi pekiştirecek yazılarla meseleyi derinleştirmek olur. Bence Faruk arkadaş, bu konuya dair düşüncelerini daha derinleştirerek sürdürmeli. Yazısı, itiraz ettiğim noktalar olsa da yaklaşmakta olan tehlikeye dönük bir imdat freni ve bu meseleyi ele almamıza vesile oldu. Bu nedenle teşekkürü de takdiri de ziyadesi ile hak ediyor bence. Tartışmamız bence konunun değişik açılarını ele almak için bir fırsat oldu kanımca. Yeni Pencere’de bu konuyu derinleştirmemiz de iyi oldu, güncele teslim olmadan güncel meselelere dair derinleşme oldukça önemli! Dahası, bu tartışma bence ülkemizde kötü şöhrete sahip polemiğin kişiselleştirilip birbirini ezmeye dönük bir ego tatmini yerine eksiğimizi tamamlamaya vesile olacak kapıları arayan, fikir ekseninde derinleşen bir tez – antitez düşünce satrancı örneği oldu. Faruk Yeşil arkadaş, yaptığım eleştiriyi nefsanî bir mesele olarak ele almak yerine tam bir olgunluk gösterdi ve gayet nitelikli bir karşı itiraz yaptı. Kendi adıma bu tartışmadan keyif aldım.

[1] Uluçınar ve Kasırga alt başlıklı yazıda Batılı muhaliflere nereden ve nasıl baktığımı yazmıştım ama bir kez daha tekrar edeyim. O yazıda, “Batı karşıtlığı da Batılıdır ve Batı uygarlığının eleştirisini yapan İslamcıların muhaliflerin esas derdini anlamadan onlar üzerinden Batı karşıtlığı yaptığını” söylemiştim. Buna ek olarak şunu da söyleyeyim: İslamcılar, o yazarların esasa dair soruların, esasa yönelen tartışmalarını anlamadan bunu Batı sömürgeciliğinin eleştirisine çeviren bir Anti-Batıcılık olarak oksidentalizme dönüştürdüler. Oysa mesele doğru anlaşılsaydı İslamcılık, Batıya karşı İslam medeniyetinin yeniden doğuşunun öncüleri olurdu ama o yazarlar doğru anlaşılmadı. Anlaşılmadığı için de alternatif bir karşı yaşama biçimi üretilemedi. Ümit Aktaş’ın Mekke Anlaşmasını eleştiren yazısı bence çok elverişli bir yazı; İslamcılığın nerede yanlış yaptığını, neyi yanlış anladığını masaya yatırmaya yönelik verimli tartışmalara çok müsait. Umarım Ümit abi bu tartışmayı açar. Bana göre bu tartışmayı açacak meselenin derinde yatan esasını ele alacak bakış açısı onda ziyadesi ile mevcut.

[2] Good without God: Understanding the Case of Humanism (Tanrısız İyilik: Hümanizmin Gerekçesini Anlamak) https://traversingtradition.com/2024/11/20/good-without-god-understanding-the-case-of-humanism/

[3] Michael E. Zimmerman, Heidegger Moderniteyle Hesaplaşma Teknoloji, Politika, Sanat, Çev, Hüsamettin Aslan, Paradigma Yayınları-2011, s:5

[4] Bu üretimci metafiziğin ve sağcı dünya görüşünün karşısında rahmetli Turgut Cansever’in İbn-i Arabî metafiziğinden türetilmiş îmar etme, tezyin etme olgusunun bilgi kavrayışı bakımından bariz farkı ve medeniyet meselesi açısında değerine dair sayfalarca yazsak değer! “İslamcılık medeniyet üretemez!” diye düşünme nedenim de budur. İslamcılık, bu güç metafiziği tarafından ayartıldığı için güç ekseninde düşünmeyen bir medeniyet tasavvur edemiyor. “Dünyayı olduğu gibi bırakmayı” savunan Merkez Efendi gibi düşünmediğimiz müddetçe medeniyet lâfını boşa etmenin gereği yok. Sûfilikten beslenmedikçe Batının kötü bir taklidi olmaktan çıkamayacağımız için İslamcılığa diyorum ki: “Mecnûn olup çöle düşmedikçe ne Leyla’yı çağır ne çölü incit!” Bu bakımdan İslamcılığa karşı Ulu Çınar dediğim “medeniyet” meselesi yazılmayı bekliyor. Keşke bunun üzerine yazsa birileri. Bu bağlamda İslamcılık eleştirim; İslamcılık krizde olduğu için değil, dayandığı zihinsel zemin çürük olduğu için yapılan bir eleştiridir. İslamcılığın bırakalım salt yapay zekâ karşısında bir şey önerememesini, bence Batı karşısında hakikî bir karşı iddiası da yok! Burada, Faruk Yeşil arkadaştan farklı düşünüyorum: İslamcılık tam da onun istediğini yapıyor ve dron, yapay zekâ ve yazılım üretmek için yola çıkmış durumda! Benim nezdimde skandal, tam da burada! İslamcılığın yaralı zihni iktidar olgusundan şifa bulamayacak kadar damgalanmış hâlde. Bu bağlamda Faruk Yeşil arkadaşımız, benim İslamcılık eleştirimin zeminini tam anlamamış gibi görünüyor.

[5] Faruk Yeşil’e göre İslamcılık gibi mevcut seküler ideolojiler de krizde ve onların da yapay zekâya, insanın algoritmalarca yönetilmesine cevabı yok. Faruk Yeşil’e Siber Marx’ı öneririm ya da keşke tercüme etseler Marx ve Robot’u önerirdim; yani diğer seküler ideolojilerin de algoritmanın hâkimiyetine dair ciddî itirazları var. Yazar, bunları okumadığı için sanırım buna dair söz üretilmediği, buna yönelik bir mücadele verilmediği kanısına varmış ama yapılıyor. Her ideolojide güce inananlar ile ona karşı çıkanlar var. İslamcılık ise bu ideolojilerin güç kanadı ile aynı çünkü İslamcılık, artık iyice bir tür milliyetçilik biçimine dönüştü. Bu nedenle bu eleştirilerim tam da İslamcılığın modernistliğini hedef alıyor. Bu minvaldeki eleştirilerim sürecek. Krizde dedikleri -velev ki krizde olsalar- modernitenin kendisine, dayanaklarına itirazları yok. Liberalizm de Sosyalizm de modernitenin çocukları ama İslamcılık, moderniteye karşı alternatif bir uygarlık üretme iddiasını taşıyor, tıpkı yazarın Palantir yazısı gibi. O zaman zehre karşı panzehir olma iddiasındakinin zehir bulaşmış olduğu için panzehir olamayacağını söylemek en doğru yaklaşım. Bu bakımdan arkadaşımızın hoşuna gitmese de bu eleştiriler sürecek. Bu bağlamda Faruk Yeşil arkadaş, kendisine yönelttiğim eleştiriye Faruk Yeşil eleştirilerime, onun söylediklerini kendi gündemime eklediğim iddiasıyla karşı çıkıyor. Ben onun yazmadığı hiçbir şeye tek bir söz söylemedim, yazımda onun yazdıklarını alıntıladım. Eleştirilerimi de bu alıntılara dayandırdım. Bu bakımdan bu itirazını haksız bulduğumu belirtmem gerekiyor. İkincisi ben o yazıda, ümmet meselesine bir şey demedim ya da bu konuyu odağa alan bir ifadem yoktu. Bunu nereden çıkardığını merak ettim. Madem bunu açtık, İslam dünyasının -sanırım onun ümmet deyimi ile kastı bu olsa gerek- aslî derdinin İslam olduğu yönünde kuvvetli şüphem var. Eğer ümmet diye bir mesele olsaydı sokakların isyanını kimse durduramazdı hatta bu da o sözde ümmetin utancı olsun! Bugün İsrail, dünyada ciddî itibar kaybına uğradı ise bunda zerre ümmet sayılmayacak ve içinde Siyonist karşıtı Yahudilerin de olduğu, başını solun çektiği savaş karşıtı hareketin kararlı tutumu etkili oldu. Ümmet ise soykırıma karşı çok da kararlı duruş göstermeyen bir tutum içinde oldu. İsrail karşısında Batı solunun onda biri bile denemeyecek bir karşı koyuş geliştiremeyen ümmetin ümmetliğinden söz edilebilir mi, bunu da yazara bırakıyorum. Ulus-devletlerin paramparça yaptığı İslam dünyasından “Ümmet” çıkacağını düşünmek ütopyanın bile ötesinde bir durum bence! İslamcılık denen ideolojiden kurtulmadıkça bir medeniyet tahayyül etmek pek de olanaklı olmayacak, bu nedenle benim yaptığım bir alan temizliği!

[6] İslam dünyasından onun çapında bir düşünür çıkmadıkça İslam dünyasının kurtuluşu bence mümkün değil hatta ben Heidegger’in birçok noktada Müslümanca bir zihne oldukça yakın durduğu kanısındayım, buna dair yazacağım bazı yazılarla neden böyle düşündüğümü gösterme fırsatım olacak. Bizim Batıya karşı alternatif önerebilmemiz için o ve onun gibi çaplı düşünürlere gereksinmemiz var, düşünce üretebilmemiz üstelik de çok sağlam düşünce üretebilmemiz gerek.

[7] Zimmerman, Heidegger ve Modernite, s:11