Bugün 29 Ağustos, Seyyid Kutub’un şehadetinin yıl dönümü. 1966’da asılarak idam edilmesiyle birlikte Mısır’dan başlayarak dünyanın her köşesindeki İslami hareketleri etkileyen Kutub, çağının dayattığı hegemonyaya karşı mücadele etti. Yeniden Kur’an’a dönüş ve Kur’an Nesli’nin doğuşu düşüncesinin, Müslümanların zihninde yalnızca fikirleriyle ya da şehadetiyle değil; coşkulu inancı ve bitmeyen umuduyla da karşılık bulmasını sağladı.

Seyyid Kutub’un tefsirinde ve kitaplarında modernitenin (modern cahiliyenin) dayattıkları karşısında umutsuz bir karamsarlığın içinde olmadığını görüyoruz. O, hegemonyanın insanı takatsiz bırakan en büyük silahı “umutsuzluk” karşısında başka bir dünyanın mümkün olduğu inancına sıkı sıkıya bağlıdır.

Yazmanın ve eylemenin ötesinde ‘umut etme’nin bu yüzyıldaki örnekliğini sunan Kutub’u farklı kılan bir diğer nokta, cahiliyenin modern biçimini yok saymadan anlama gayreti gütmesi ve onunla yüzleşme cüreti göstermiş olmasıydı.

Her dönemin ve her coğrafyanın kendine özgü bir cahiliyesi olduğunu biliyordu Kutub. Cahiliyenin yalnızca geçmişte kalmış tarihsel bir dönem olmadığını, her çağın kendi cahiliyesini üretebileceğini görmüştü. Yoldaki İşaretler’de ‘İşte burası yolların ayrım noktası; yürünecek yolun başlangıcı’ derken kastettiği ayrım işte bu yüzyılın cahiliyesiydi.

Cahiliyenin anlam alanını bütün hayata yayılacak biçimde bu denli genişletmek ilk bakışta umutsuzluk üretmek gibi görünebilir. Oysa Kutub açısından bunun tam tersi söz konusudur: Umudu yeniden kazanmanın ilk şartı, mevcut gerçeklikle yüzleşme cesaretidir. Kutub, “İslam’dan evvelki cahiliyenin aynısı, hatta daha koyusu içinde bulunuyoruz,” derken düşünceden pratiğe bütün bir modern yaşamı kasteder. Ona göre, “cahiliye toplumu pratiği” olarak yorumladığı bu durum anlaşılamadan ve “yol ayrımına” girmeden vahye yönelmek mümkün olamaz. Cahiliye pratiği aşıldığında ise İslami hareketi prangalayan tüm söylemler çözülür ve kaybedilen hafıza (Kur’an) ve hareket (nebevi yöntem) yeniden kazanılmış olur. Kutub’un cahiliye teşhisini bu yüzden karamsar bir dünya okuması değil, umudu mümkün kılacak bir tespit olarak düşünülmeli.

Belki de bu nedenle Seyyid Kutub’un söylemindeki itiraz Mısır’dan çıkıp dünyanın dört bir yanında yankı bulabildi. Kutub’un modern döneme ilişkin eleştirilerinin merkezinde bu sistemin —postmodern eleştirilerde de olduğu gibi— bütüncül bir kuşatmayı dayatıyor olduğudur. Bu kuşatma, modern öncesi dönemin ele geçiren, süpürücü ama yüzeysel denetimlerinin ötesine taşarak, bireyi ve toplumu yeniden inşa etme durumunu yani zihinsel kolonizasyonu da içeriyor. Kutub’a göre çok katmanlı, simbiyotik bir ilişki biçimiyle birbirine mecburiyet derecesinde bağımlı olan böylesi bir sisteme karşı, tek bir mevziden veya tek bir açıdan yürütülecek mücadele etkisiz kalacaktı.

Kutub’un cahiliye kavramıyla işaret ettiği bu çok katmanlı tahakküm biçimini, modern dünyanın işleyişi açısından Kojin Karatani’nin “sermaye-ulus-devlet” tanımı üzerinden daha anlaşılır kılabiliriz. Modern dünyanın (cahiliyenin) çok boyutlu ve çok katmanlı yapısını Karatani mücadele stratejisini özetlerken şöyle ifade eder: “Demek ki sermayeye karşı girişilecek her eylem, devleti ve ulusu da karşısına almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, oluşturduğu bu üçlü yapı nedeniyle sarsılmazdır. İçlerinden birini reddederseniz, diğer ikisinin gücü sizi sonunda yine bu iç içe geçmiş üçlüye çekecektir…” Marksist Karatani ile müslüman Seyyid Kutub’un düşüncelerinin örtüştüğü nokta karşı karşıya oldukları sistemin genotipidir.

Karatani’nin tasvir ettiği bu “Sermaye-Ulus-Devlet” yapısı, Borromeo Düğümü gibi birbiriyle sürekli ilişkili bir halkalar bütünü olarak düşünülmeli. Modern sistemde devlet şiddet ve yasa tekelini, sermaye maddi tahakkümü, ulus ise meşruiyetin yayıldığı ve kitleleri sisteme bağlayan kolektif duyguyu temsil eder. Bu nedenle sadece sermayeyle mücadeleye yoğunlaşıldığında, sermayeyi doğuran devlet aklı korunur, toplumsal yozlaşma görmezden gelinir. Yalnızca devlete itiraz etmek ise çoğu kez sermaye ve ulus kimlik lehine popülizmi onaylayan politik bir yozlaşmayla sonuçlanır.

İşte bu üçlünün birbiriyle olan simbiyotik etkileşimini gözetmeyen, kapsayıcı bir itiraz geliştirmekten kaçınan her mücadele eninde sonunda dönüştürülür, devşirilir ve eleştirdiği sistemin bir parçasına dönüşerek yeni bir tağut hâline gelir. Seyyid Kutub, bu devşirilme tehlikesinin ancak bütüncül bir “cahiliye” teşhisiyle aşılabileceğini görmüştü. Bu yüzden O, cahiliye kavramı için lafızcı ve nostaljik bir okumayla yetinmedi. Kutub, cahiliyeyi geçmişe ait soyut ve sadece itikadi bir sapma olarak görmek yerine; onu itikadi düzlemden başlayarak ekonomiye, siyasete ve toplumsal kimliğe, yani hayatın her alanına sızan bir var olma durumu olarak anladı. Cahiliyeyi tanımlama biçimi Seyyid Kutub’un önerilerini de netleştirdi. O; batıl ulus kimliğinin karşısına ümmet bilincini, sermaye tekeline etkin bir dayanışmayı ve egemenlerin tağuti hegemonyası karşısına ise yalnızca vahye boyun eğen bir Kur’an Nesli’ni koyarak bu üçlü düğümü parçalamayı düşündü.

Seyyid Kutub’un cahiliye toplumu dediği aslında Karatani’nin kavramsallaştırmasındaki “sermaye-ulus-devlet” ya da postmodern eleştirilerdeki “modern devlet”tir. Modern dönemin devletini eski/klasikten ayıran ise bütün ara-kurumları felce uğratacak biçimde ulus ve sermayenin devletle koşulsuz paydaşlığıdır. Bu, devletin ayrışıp mutlak egemen rolüyle yüceleştiği panoptikon durumundan da çıktığı anlamına geliyor. Ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermaye artık suç ortağı. Kendinden olmayanı beraberce izledikleri ve hegemonyayı birlikte dayattıkları böylece yeniden ürettikleri bir sinoptikon durumu.

İşte Seyyid Kutub’un cahiliyesi de bir anlamda ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermayenin suç ortağına dönüştüğü yapıyı ifade ediyor. Hegemonya, sisteme dâhil olanların rızasıyla birlikte dayatılırken bu suç ortaklığı, Boétie’nin yüzyıllar önce Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev’de işaret ettiği durumun çok daha sistematik bir hâlini ifade ediyor: (artık) kitleler zorla zincire vurulmamıştır; kendi esaretlerinin gardiyanlığını yapmakta, boyunduruklarını kendi rızalarıyla yeniden üretirler. Kutub’un cahiliye eleştirisi, tam da kitleleri bu “gönüllü kulluktan” ve günah ortaklığından ayrılmaya çağıran “radikal” bir uyanış hamlesini ifade eder.

Karatani’nin “ulus-devlet-sermaye” birleşimi, gücün yalnızca yukarıdan aşağıya işleyen klasik biçimiyle açıklanamayacağını da gösteriyor. Güç, bu üç yapının iç içe geçmesiyle / birbirini beslemesiyle doğrusal niteliğini kaybederek toplumun kılcal damarlarına kadar yayılır. Foucault’nun “iktidarın mikrofiziği” olarak tarif ettiği şey de tam burada anlam kazanır. Seyyid Kutub’un ‘cahiliye’ye yüklediği anlam da büyük ölçüde burada anlaşılır hâle geliyor. İlk bakışta tekfirci bir reddetme kolaycılığı olarak görülen cahiliye tanımı tam aksine epistemolojik bir kopuş ve modern dönemin aldığı yeni biçime yönelik isabetli bir itiraza dönüşmüş oluyor.

Yeni (modern) ile eski (klasik) arasındaki ayrımın her zaman çok kesin olamayacağı bir gerçek. Ancak hegemonyayı tarif için geriye dönüp göz attığımızda, belirgin bir ‘aşırılaşma’ durumu içinde olduğumuzu görüyoruz. Yani devlet, onu tahkim eden sosyal sözleşme ve bunun bir parçası olan toplum tarih boyunca her zaman vardı; ancak ontolojik bir teslimiyeti de içerecek şekilde kapsamının genişlemesine yeni tanık oluyoruz.

Bunun açık bir örneğini 17. yüzyılda Hobbes’un kaleme aldığı Leviathan’da bulabiliriz. Hobbes, “ölümlü bir tanrı” olarak söz ettiği devletin ilahi yasalara boyun eğmesi gerektiğini düşünür. Öte yandan devlete mutlak itaatin de şart olduğunu yazar: ‘Devletin buyurduğu her şeyde devlete itaat etmemiz, Tanrı’nın da yasası olan doğa yasalarındandır ama buyurduklarına bir de inanmamız gerekmez.’

Modern dönemde aşılan o iki sınır, Hobbes’un bu tanımında saklı: Birincisi, modern devlet artık herhangi bir aşkın/ilahi yasaya boyun eğme mecburiyeti hissetmiyor. Schmitt’in Politik Teoloji tezinde belirttiği gibi; modern devlet kuramının tüm kavramları aslında sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Yani devlet, ilahi olanın vasıflarını (mutlak egemenlik, yasa koyuculuk) çalarak kendini ‘yeryüzü tanrısı’ ilan etmiştir. İkincisi ve daha tehlikelisi ise, bizden salt bedensel bir itaatle yetinmeyip ürettiği bu yeni düzene bir de iman etmemizi, zihnen içselleştirmemizi de bekler.

Seyyid Kutub’un cahiliye kavramını zihinlerde neden adeta ‘dirilttiğini’ ve lafızcı bir okumayla niye yetinmediğini böylece daha iyi anlıyoruz. O, cahiliyeden kopmadan ve bütünlüklü bir perspektife kavuşmadan mücadelenin anlamlı olmayacağını biliyordu. Yoldaki İşaretler’in girişinde okuyucusuna, Hz. Peygamber’in mücadelesinde neden ulus kimliğini, sınıf çatışmasını veya bürokratik kadrolaşmayı tercih etmediğini tam da bu bağlam üzerinden anlatır. Çünkü dönemin iktidarını devirmek için kullanılacak bu tür pragmatist yöntemler, günün sonunda bir zalimi (tağutu) tasfiye etse bile yerine sınıf, ulus ya da devlet kılığında yeni bir tağut ihdas edecektir.

Seyyid Kutub’un Kur’an’a dönüş ve Nebevi Yöntem olarak tarif ettiği şey de budur: Mesele iktidarın el değiştirmesi değil; hegemonyayı sermayeden, devletten ve yozlaşmış toplumdan ayırmadan cahiliyenin tüm katmanlarına karşı topyekûn direnmek ve yeni bir varoluşun mümkün olduğuna inanmak…

Şehid’in sözleriyle bitirelim:

“İslami diriliş hareketi nasıl başlayacaktır? Öncelikle bu işe bütün benliği ile karar vermiş ve bu yola baş koymuş bir öncü toplulukla… Yeryüzünün tümünde zorbalığını bütün şiddeti ile uygulayan cahiliye egemenliğine son vermeye kararlı bir toplulukla… Yeryüzünü kuşatan bu cahiliyeden zihnen ve kalben uzak durmaya çalışırken, öte taraftan belirli bir biçimde onunla ilişkide olmayı savsaklamayan bir toplulukla…”

Kürt mevsimlik tarım işçilerine dönük ırkçı saldırılar, farklı şehirlerde tekrar kendini göstermeye başladı.

Ülke sosyolojisinin egemenler tarafından pedagojik süreçlerden gündelik siyasete kadar yaşamın hemen bütün alanlarında kılcallarına kadar alt üst edilmesinin bir neticesi olarak pek çok cahiliye semptomuna tanık oluyoruz.

Kürt meselesinde ikinci bir açılım süreci, tümüyle devlet katında biçimlenirken az önce vurgulamaya çalıştığım kötülüğün uzun yılların mirası olarak geniş kitlelerde vahiyle yıkanan arı duru bir bilinç oluşmadıkça silinip gitmesi elbette beklenemez.

Emekçi yoksul kitlelerin ırkçı saiklerle linççiliklere sevk edilmesi, egemen iradelerin vâr olma yollarından biridir ancak özellikle İslamî çevrelerin bu hususta tesirli bir tebliğ/duruş üretememesi mevzubahis kitleleri ıslah süreçleriyle temaslandıramadı.

Önümüzdeki dönemlerde bu saldırıların, ırkçı provakatif eylemlerin kimi spor müsabakalarında, ikinci açılım süreciyle bağlantılı pedagojik ve siyasal uygulamalar dolayımında kendini göstereceğini söylemek elbette mümkündür.

Türkiye’de derinleşip pekişen yoksullukla, hamasetle biçimlenen faşizan politikalarla kıskaca alınan yoksul emekçi kitleleri bu muhasaradan çekip çıkaracak tarihsel bir yükümlülükle karşı karşıya bulunan İslamî söylem, bağlılarının entelektüel kavrayış ve siyasal kararlılıktan yoksun pozisyonları nedeniyle hâl-i hazırda mevzubahis dertlere derman olacak bir dirilikten oldukça uzak ancak tümüyle de örneksiz/öncüsüz değil.

Bu yazıyı kaleme almama biraz da Yasemen Çoban’ın sosyal medya hesabında mevsimlik tarım işçileriyle ilgili olarak çalışma yapan İslamî STK bulunup bulunmadığına dair sorusu vesile oldu. Sorulması kolay gibi görünen bir soru bu ancak cevaplanması zor çünkü bu soruya verilebilecek olumlu bir cevap için geniş bir düşünsel-siyasal zeminde bütüncül, sağlam bir kavrayış ve inisiyatif şarttır lâkin İslamî çevrelerin umûmu bu kabiliyetten alabildiğine uzaktır.

Ben bu yazıda en azından TOKAD’ın bu alandaki mütevazi çalışmalarını bir model/örneklik olarak hatırlatmak istedim. Belki birileri buradan hareketle benzer ya da daha ileri çalışmaları hayata geçirir ve ülkedeki cahiliye öbeklerini çözüp dağıtan ve ezilenden, dışlanandan, yoksuldan, emekçiden yana pratik bir vahiy modellemesi yapar.

Anadolu’nun pek çok iline yayılan mevsimlik tarım işçileri, külliyen Kürt olmasa da ırkçı saldırılar Kürt kimliği merkezinde ortaya çıkıyor. Bu yazıda İslamî kimlik çerçevesinde bir değerlendirme yaptığım için özellikle müslüman kişilerin ve İslamî iddialı kurumların bu alandaki yetersizliklerini hatta çoğunlukla ilgisizliklerini tartışıyorum.

Irkçı saldırılara maruz kalan, ücretleri ödenmeyen, son derece gayr-i sıhhî koşullarda iskân edilen, sağlık taramaları ihmal edilen ve çoluk çocuk demeden yoksulluğun pençesinde şekerpancarından domatese, fındıktan pamuğa daha nice tarım alanlarında rızkının peşinde koşan; tıka basa doldurdukları minibüslerle uzun yollara sefere çıkarken kazalarda can veren mevsimlik işçilerle dayanışmayan, onlara yapılan zulümlere set olmayan Kur’an halkaları, İslamî çalışmalar kendilerini sorgulamalı, emek ve kimlik bağlamında çok boyutlu dayanakları bulunan bu meselede derinlemesine inisiyatif almalıdır.

Müsaadenizle TOKAD çevresinin mütevazı bazı çalışmalarını örneklik oluşturmaları bakımından buraya alıntılayacağım. Tokat’ta çalışan mevsimlik tarım işçilerinin en azından bir kısmıyla Ramazan aylarında dayanışma iftarları ve bayramlaşmalar düzenleyip ve her yaştan tarım işçisiyle hâlleşmeye gayret etmiştik:

TOKAD, iftarda mevsimlik tarım işçileriyle buluştu:

https://www.tokad.org/2013/07/25/2717/

TOKAD, mevsimlik tarım işçileriyle iftarlarda buluşmaya devam ediyor:

https://www.tokad.org/2013/08/02/tokad-mevsimlik-tarim-iscileriyle-iftarda-bulusmaya-devam-ediyor/

TOKAD, Urfalı Tarım İşçileriyle İftarda Buluşup Sorunlarını Dinledi:

https://www.tokad.org/2012/08/13/tokad-urfali-tarim-iscileriyle-iftarda-bulusup-sorunlarini-dinledi/

Bu pratiklerin yanı sıra yerleşkelerinde yangın gibi afetlere maruz kalan mevsimlik tarım işçi aileleri için dayanışma kampanyaları düzenlemiştik.

2010’lu yıllarda özellikle fındık işçilerinin uğradığı ırkçı saldırıları hatırlarsınız. O dönemde, yolları Tokat’tan geçen tarım işçilerinin araçlarını durdurarak dayanışmalarımızı, ikramlarımızla birlikte sunmaya, trafik kazası geçiren konvoylara gücümüz yettiğince yardımcı olmaya çalışmıştık.

Bu yakıcı meseleniz edebiyata değen bir çalışmasını da muhakkak buraya iliştirmeliyim.[1]

Mevsimlik tarım işçileri ile ilgili olarak yapmaya çalıştığımız en önemli işlerden biri amatörce de olsa Tokat’ın Kat kasabasında çektiğimiz belgeseldi. O belgeselin özellikle İslamî çevrelerde bu meselenin gündemleşmesi için önemli bir etki yaptığını belirtmeliyiz. Pek çok kez TV ve salon gösterimlerinin yapıldığı belgesel, sosyal medya mecrasında ilgi görmeye devam ediyor:

“Urfa Neree Tokat Nere” Mevsimlik Tarım İşçileri Belgeseli:

https://www.youtube.com/watch?v=MnfE6WJ8vEU

Mevsimlik tarım işçilerinin pek çok alanın kesiştiği bir yerde durduğu anlaşılmış olmalıdır ancak İslamî çevrelerdeki vurdumduymazlık ile egemen siyasetin tümüyle kendi belirlediği açılımların yetersiz ve hakikati saptırıcı icraatlarına genel teslimiyet, bu sahadaki yetersiz kalışları izah etmektedir.

Emek ve kimlik politikalarının kavşağında yoksulluk ve faşizmle mücadele etmek için yan yana gelmek, okumaların perspektifine hayatı yerleştirmek gerekir. Meseleyi yine edebî bir zeminle bağlayayım ve İsmet Özel’in “Aynı Adam”[2] şiirini herkese tavsiye edeyim.

Dipnotlar:

[1] On Beş Kişilik Minibüste Yirmi Beş Kişiydik (öykü), Ahmet Örs; Yüzümüz Ağartan, Tasfiye Kitaplığı, 2020

[2] Aynı Adam (şiir), İsmet Özel, Erbain, Çıdam yay.