Köşe Yazıları
Çarpık Dincilik, Çarpık Modernlik, Çapsızlığın Kartviziti
Söze bir ezber bozumuyla başlayayım: Din ve modernlik özde aynıdır. Biliyorum, hemen “Ne alaka?” diyeceksiniz! Söyleyeyim: Din de modernite de aynı şeyi yapar: Belirsizliği, askıda olmayı ortadan kaldırır. Birisi bir tür manevî determinizm inşa eder; kulluk şartlarını yerine getirirseniz kurtulursunuz. Diğeri de aklın kurallarına uymanız hâlinde maddî kurtuluşun geleceğini söyler ve ikisinin bir ortak özelliği de tedbirdir. O yüzden de hâlimiz “Ne deve ne kuş!” deyimine uygun.
Bu ülke, Osmanlı’nın çöküşünden beri ikisi de çarpık, ikisi de çapsız bir modernlikten muzdarip! Yöneticiler de o zamandan beri hep aynı yalana iman etmemizi söylüyor: Sıkın dişinizi, yakalayıp geçeceğiz! Kemalizm kendi içinde tutarlı olmaya çabaladı ama modernliği yanlış anlamanın üst yapı değişiminin yani kültürel rotamızı dönmenin yeterli olacağını iddia etti ama duvara tosladı. AKP de benzerini yaptı ve kültürel rotamızın değişimi ile ülkenin mâkus talihinin değişeceğini söyledi. Kemalizm’e göre sorun geri kalmışlıktı ve bunun sebebi de Sünnî ulemanın gelenekçi din anlayışıydı. Bu din biçimi miadını doldurmuştu, Batı modernliğini ithal ettiğimizde sorun çözülecekti. AKP içinse sorun, bu toplumun değerlerine yabancılaşmış Batılı elitlerdi ve sorun, biz manevî köklerimizle yeniden buluşursak çözülecekti.
İkisi de vaadini gerçekleştiremediği gibi bu değişimi devlet zoru ile yapma çabasına girişti ama ne Mehmet Akifçi muhafazakâr modernlik ne de Batıcı modernlikçi modernleşme başarılı olabildi! Tersine, toplum, enerji kaybedip patinaj yaptı. Bu nedenle yoz modernlik de yoz dincilik de bu topraklara en büyük kötülüğü yaptılar. Üstelikte toplumu, kendi içinde kültürel sınıflara bölüp antagonizmaya, uzlaşmaz çelişki de denen mutlak zıtlığa böldüler. Her ikisi de “bağımsızlık” derken ABD’ye göbekten bağlı bir duruma geldi. Trump, en son açıklamasında “Erdoğan, ben ne istersem yapar!” diyerek bu bağımlılığı gözler önüne serdi.
Cumhuriyet kurulalı tam 100 yıldan fazla bir zaman geçti ve bu geçen sürede hâlâ doğanın uç hallerine dayanıklı kentler inşaa edemedik. İklim değişiminin sonucu olan aşırı yağışlar Batı kentlerini vurmuyor ki söz konusu kentlerin alt yapıları nereden bakarsanız bakın en az 100 yıllık ve bu alt yapılar, en uç koşullarda bile çökmüyor! Biz de ise her yağışta seller can kaybına neden olacak bir şekilde gerçekleşiyor çünkü alt yapı çökmüş hâlde! İstanbul gibi bir mega kentte alt yapı hâlâ dayanıklı hâle sokulamamış durumda. Nedeniyse kalkınma ve kalkınmanın sonucu olan beton kentler! “Kalkınma” ifademe de itiraz edeceksiniz belki ama “kalkınma”, sandığınız şey değil. Ne vâdettiği modernleşmeyi sağlar ne refah üretir ne de sizi güçlü kılar ne de bağımsız olmanızı sağlar! Sadece ve sadece bir avuç zenginin servetinin artmasına neden olur. Kalkınmanın sahte vaatleri bu yazıyı aşar; ona ayrı bir başlık açmak ve onu, o eksende ele almak gerekir.
Elbette sorun salt bizle sınırlı değil. Bir haber: “Pakistan’ın Peşaver kentinde özel okulun çatısının çökmesi 32 öğrenci 1 öğretmen hayatını kaybetti, 20 kişi yaralandı. Dawn gazetesinin haberine göre, Peşaver kentinin Afridi Abad bölgesindeki özel okulun çatısı, öğrencilerin dersliklerde bulunduğu sırada çöktü.”[1]
Bu olay, geçtiğimiz hafta İstanbul’da meydana gelen bina çökmesi sonucunda biri çocuk, beş kişinin ölümü vakasına benziyor.
Daha önce Suriye’de, İran’da meydana gelen 6.0 şiddetindeki depremlerde bile ciddî can kayıpları yaşandı. Kısacası sözde İslam dünyasının geri kalmışlıkta bir hayli ileride olduğu görünüyor.
Tüm bu geriliklerin nedeni ise yönetenler.
Oysa Allah’ın şeriatına uyulsa insana bahşedilen akıl nûru kullanılsa ne çatı çöker ne sel olur ne küçük şiddetteki depremlerde can kayıpları gerçekleşir. Kısacası sorun modernleşmeyi bir vitrin, bir imaj olarak gören akılsız “akıl”da! Yöneticiler kendi şahsî çıkarlarını toplumun felâhından önde tutunca tepeden tırnağa çürümüşlük “din” kılığında ortada dolaşıyor.
Türkiye’ye gelelim. AKP öncesi durum farklı mıydı? Kesinlikle değildi çünkü Kemalist kadrolarda da modernlik bir imajdı. Yakup Kadrinin romanları, yönetenlerle yönetilenler arasındaki farkı net olarak gösterir. Meşhur cumhuriyet balolarında iktidar sosyetesi bir araya gelirken balo salonunun birkaç metre aşağısında savaştan yeni çıkmış yoksul halkın perişanlığı sosyetenin şıklığı ile tezat teşkil ediyordu. Bu bakımdan siyasî aktörler ve o aktörlerin ideolojik motivasyonları değişse de gösterişçilik değişmedi.
Modernlik, Belirsizlik ve Doğa: Gösterişçi Modernliğin Sefalet Sarayları
“Yüksek modernizm” diye bir olgu vardır. Bu modernizm dünyayı nicelleştirirken yerel bilgiyi de göz ardı eder. Descartesçı bilimin despotizmi ile plânlar yapılır. James Scott buna “devlet gibi görmek” der. Bireyi, toplumu, çevreyi veya doğayı kolay bir şekilde yönetebilmek amacıyla onları “okunabilir” kılma vizyonu James Scott’a göre “yüksek modernist” devletlerin temel uğraşı olmuştur.
Pek çok kalkınma plânında başarısız olan yüksek modernist devletlerin bu başarısızlıklarının altında “devlet gibi görmek” olarak adlandırılan bakış tarzı bulunmaktadır. Toplumu, doğayı ya da egemenliği altında bulunan oldukça karmaşık unsurları okunabilir kılmak amacıyla basitleştirmek, standartlaştırıp soyut bir kategoriye indirgemek ve homojenize etmek, “devlet gibi görme”nin ve dolayısıyla kalkınma plânlarındaki başarısızlıkların temel nedenleridir.
“Yüksek modernist ideoloji” denilen şey, bir hakimiyet ideolojisiydi. Bunu tasavvur etmenin en iyi yolu onu, bilimsel ve teknik ilerleme hakkında kendine güvenin, üretimin büyümesinin, insan ihtiyaçlarının artan tatmininin, doğanın (insan doğası dâhil) hâkimiyet altına alınmasının ve her şeyden önce toplumsal düzenin doğa yasalarının bilimsel kavranışına uygun biçimde rasyonel olarak tasarlanmasının güçlü hatta azametli bir versiyonu olarak düşünmektir. “Yüksek modernizm”, esas olarak müphemliği yani bir şeyin aynı anda iki biçimde de olduğu durumları ortadan kaldırmak için uğraşan bir rasyonalizm biçimiydi.
Bu ideoloji bizde Kemalizm’de tezahür eder. Yüksek modernizmi taşıyanlar, rasyonel düzeni dikkat çekecek şekilde görsel, estetik terimlerle görmeye eğilimliydi. Onlar için verimli, rasyonel olarak düzenlenmiş bir kent, köy ya da çiftlik; sistematik olarak düzenlenmiş ve geometrik anlamda muntazam görünen bir kentti. Scott, bu vizyonun sağcı ya da solcu herkeste bulunacağını ama en fazla toplumu yeni bir kalıba dökmek isteyen ütopistlerde olduğunu belirtir. Bu vizyon en fazla Atatürk’ün şahsında tecessüm etmiştir. Atatürk bir ütopistti. Toplumu, sıfırdan kendi cumhuriyet vizyonunda inşa etmek istiyordu, en fazla çatıştığı Sünnî ulema onun gözünde eskinin, köhnemiş rejim/ancient rejim olarak hanedanlığın, eski imparatorluk düzeninin sembolleriydiler. Atatürk, Osmanlı’nın artık köhnemiş olduğunu söylerken haklıydı ki Hanedanlık da artık işlerin yolunda gitmediğinin farkındaydı ve yeniyi tedricî reformlarla hayata geçirmek istedi. Üstelik cumhuriyetçilerden çok daha fazla farkındaydılar ve bu nedenle sanayileşmeyi de denediler ama dönemin süper gücü İngiltere karşısında yenildiler. Neticede İngiltere artık ortadan kalkması gereken İmparatorluğun çökmesine karar verdi. Atatürk, modernleşme denemelerindeki başarısızlıktan yola çıkarak “zihnen modernleşilmedikçe ekonomik ve siyasî olarak da modernleşilemeyeceği” mantığı ile Fransız Devrimini taklit eden bir seferberlikle cumhuriyeti inşaa etmeye girişti. Tabii 500 yıllık bir modernleşme sürecini 20 yıla sığdırmak mümkün olamadığından tüm çabası yarım kaldı. Tam da bu nedenle yerini “ne kuş ne deve” diyeceğimiz hibrit yahut melez bile sayılamayan çarpık bir modernleşmeye bıraktı. Bu modernleşme, Mehmet Akif’te cisimleşen muhafazakâr modernleşme ya da kalkınmacı modernlik dediğimiz modernleşmeye yani teknik modernleşmeye dönüştü.
Bu modernlik, esas olarak Batının teknik kapasitesini taklit edip sonra da Batılı bir sanayileşme ile Batının büyük ekonomileri arasına girmeye dayanır. Batıcı modernliğin tersine kültürel olarak kendi kimliğini muhafaza edip Batı kültürünü uzak tutmak ister. Alt yapı tamamen Batılı kapitalist mantığa uyumlandırılır, üst yapı ise yerlidir.
Atatürk’ün cumhuriyet ideası nasıl bir ütopya ise muhafazakâr modernlik anlayışı da o kadar ütopisttir çünkü hiçbir teknik buluş ve hiçbir ekonomik model, alındığı kaynaktan muaf değildir. Televizyonu edinip Dallas’ı reddedemezsiniz çünkü o teknik, bir paket hâlinde geldiğinden Dallas da gelir. Bu bakımdan yerlilik, sonuçta sadece parlak bir vitrin süsü olur.
Kalkınmacı modernlik dönemleri Kemalizm’in tersine toplumun en fazla sekülerleştiği, çok daha fazla modernleştiği dönemler oldu çünkü alınan teknolojilerle toplum, Batı kültürü ile daha fazla temas kurdu. Dahası, toplumun göreli refah artışı ile tüketimciliğin artışı bir maddîleşme kültürü yarattı. Tüm bunlar, ithal edilen kapitalizmin daha doğrusu devlet eliyle kapitalistleşmenin neticeleri oldu çünkü para kazanmak, parayı elde etmek başlıca hayat amacı hâline gelince sosyal değerlerdeki yozlaşma da kolaylaştı. Bu yüzden de rüşvet, yolsuzluk ve kayırma üçlüsü ile ortaya çıkan ahbap-çavuş kapitalizmi ve devletin rantiyeleşmesi en fazla muhafazakâr modernlikte ortaya çıktı.
Mehmet Akif yaşasaydı ve önerdiği muhafazakâr modernleşmenin böylesi büyük bir yozlaşmaya neden olduğunu görseydi o ünlü “Batının ilmini, fennini alalım ama kültürünü dışarıda bırakalım!” tezini terk ederdi. Kaldı ki Akif’in önerisiyle Türkiye sağının yaptığı şey arasında uçurum var çünkü onun “Alalım!” dediği şey, esasında bir adaptasyondu. Tıpkı ithal ikameci montaj sanayi gibi ülkenin kendisinin bilim insanı, teknisyen üretebileceği ortamı şekillendirmekti. Aslında Akifçi muhafazakâr modernite, bir tüketmeci görgüsüz modernleşme değil düşünümsel bir modernleşmeydi. Yani hedef ve bu hedefe varacak araçların hedefle uyumlandırılması bir anlamda plânlı bir modernleşme! Yani Akif’i doğru anlayan Faruk Yeşil’in önerdiği gibi Batı karşısında bağımsızlığını koruyacak, onun karşısında güçlü duracak bir gelişim modeliydi düşündüğü. Yaşasaydı o da “Kendi değerlerimize uygun bir yazılım yazalım!” derdi. Yeşil’le siyasî duruşlarımız ayrı olduğundan anlaşamazsak da onun amacını gayet iyi anladığımı belirteyim. Bu anlamda Akif’in Müslümanca modernleşmek ideali ile AKP’de vücut bulan Makyavelist modernleşme arasında bir uçurum var.
Bu anlamda Atatürk’ün modernleşme ütopizmi ile AKP’nin modernleşme biçimi aynı devleti ele geçirmek ve bu devletle toplumu yeni bir kalıba dökerek modernleşmektir. Aralarındaki tek fark kültür! Atatürk, tutarlı bir modernist olarak suyu kaynağından içen bir Türkiye düşledi. Ne olursa olsun Atatürk bir idealistti. Tam da o idealist soyutluğu şiddet üretti. Erdoğan ve AKP için idealist kavramı pek söylenecek bir şey değil ama sözde düşmanları ile aynı sosyal mühendislik ve devlet zoru uygulanıyor. Bu zora dayanan “millî şef ideası” ve tek parti iktidarı nerede ise tıpkı basım! İkisinin de niyeti, tamamı ile başka olmasına karşın aynı sonucu vermesi tam da Osmanlı modernleşmesinin neticesi olan modern devletin modernleşmenin başat aktörü olmasıdır. Atatürk döneminde de onun niyetlerine rağmen oluşan şey, bir bürokratik oligarşiydi ve mahkeme-jandarma (bugün polis) eli ile muhaliflerin tasfiyesi bürokratik bir oligarşi yaratıyordu. Atatürk döneminde yolsuzluk hiç olmadı demesek de yaygın değildi, nedeni onun idealist bir modernist olmasıydı. AKP dönemi ise nerede ise “Selam verdim, selamımı rüşvet değildir diye almadılar!” diyen Fuzûlî’nin Şikâyetnâme dizesine uygun bir yozlaşma yaşanmasının nedeni bu bürokratik oligarşidir.
Tam da bu nedenle doğanın uç durumlarında yaşanan felaketin nedeni de bu sahte kartvizit modernleşmedir. Sonuçta “modernlik” dediğimiz şeyin özü öngörmek ve öngörülen durumlara yönelik önlem almaktır ve yine modernite sözleşme esaslıdır. Sözleşme gereğince devlet, şiddet tekelini elinde tutma hakkını toplumun güvenliğini sağlamak için elde eder. Bizdeki sahte modernleşmede ise devlet, toplumun dayanılmaz ağırlığıdır. Bu nedenle devlet hesap vermez. Batıda, Japonya’da ve başka birçok ülkede gördüğümüz gibi bürokratın hatta politikacının, yöneticinin başarısızlık ya da kusurlu olması hâlinde görevini bırakması, yaptığı yanlışıyla zarara yol açan bürokrat ya da yöneticinin hukuk önünde hesap vermesi söz konusu değildir. Çünkü devlet, sözleşmeye dayanmaz; meşruiyeti kendinden menkuldür. Bu modernleşmenin ürünü olan hesap veren devlet, hukukun üstünlüğü ilkeleri ile taban tabana zıttır. Devlet, toplumuna karşı hesap vermekle mükellef değildir ve lâyüs’eldir yani hesap sorulamazdır, hesap vermez! Vatandaş da devlete aittir ve onun hiçbir hukukî güvencesi yoktur.
Agamben’de gördüğümüz istisna hâli, bu topraklarda modern devlet oluştuğundan beri hep mevcut oldu. Bu ülkede devlet, zora dayalı olarak yönetir ve bu zora karşı çıkmaya, ona itiraz edip hesap vermeye kalkanlar bedelini ağır öder. AKP’nin özellikle Gezi isyanından başlayıp dozajı her geçen gün artan zorbalığının kökeninde bu modern devletleşme hâli var. Devlet, aşırı zorba hâle gelince toplum da sindi. Osmanlı’nın Tanzimat döneminde bile görülen hatta Cumhuriyetin ilk yıllarında da devam eden isyan geleneği de son buldu. İslam geleneğinde adalet yolundan sapıp zulme yönelen yöneticiye isyan hakkı, bunun hukuken meşru sayılması özellikle Cumhuriyet sonrası ağır şekilde cezalandırılan bir modern devlet geleneğine dönüştü. Bu da yöneticilerin her türlü ezayı, cefayı zulmü uygulamasını kolaylaştırdı, hesap sorulmayacağını bilmek bürokratik oligarşiyi cesaretlendirdi ve adaletsizlik, zulüm olağanlaşırken yolsuzluk da adeta zirve yaptı
Tüm bunların sonucu modernliğin iki kuralı hiç uygulanmadı, çeşitli afet hallerine dönük tedbirsizlik ve vatandaşın güvenliğinin sağlanması. Bürokrat suç işlediğinde çoklukla kollanırken vatandaş suç işlediğinde eğer bürokrasiden güvencelere sahip değilse ağır şekilde cezalandırıldı, burada da işlenen suçlar eğer toplumun güçsüz kesimlerine yönelikse hafif cezalarla, bürokrasiden icazetli ise hiç ceza almadan kurtuldu.
Tam da bu yüzden İstanbul gibi bir mega kentte hatta pek çok ilde şiddetli yağışlar nedeni ile can kaybı yaşanması hiç de rastlantı olmadı. Bizdeki yüksek modernizm, devletin bilimle ve rasyonalist akılla toplumu şekillendirmesi olmadı. Bizde toplum, devletin zor aygıtlarıyla bir kalıba dökülmesiyle oldu.
Bu nedenle Batıdan gelen siyasî fikirlerde bizdeki “ne kuş ne deve” modernliğine uygun şekilde çarpık ve orijininden çok fazlası ile kopmuş bir kartvizit oldu. Batılı siyasî fikirler bir üstünlük biçimi oldu ve otoriter modernleşmemize uygun otoriter kimlik kartları oldu.
Kartvizit modernliğinin sonucunda semboller, imajlar çok büyük siyasî anlamlar kazandı. Cumhuriyetin ilk yıllarında modernleşmenin sembolü şapka ve etek-ceket olarak tayyör iken AKP döneminde bu SİHA oldu. SİHA, Batı karşısında onmaz aşağılık duygumuzun sloganı olan “Avrupa Avrupa duy sesimizi, Bu duyduğun Türk’ün ayak sesleri” sloganı gibi “Dünyaya Türk’ün gücünü gösterdik!” dediğimiz SİHA, bizim zafer şarkımız oldu. Neticede Barcelona’dan dört gol yiyen en güçlü futbol takımımız ve onum muadilinin Avrupa’da nal toplaması, dünya kupasında sahadan silinmemiz gibi silindik çünkü futbolda da bilimsel futbol ilkeleri, takım disiplini ve fizikî dayanıklılık, taktik, strateji gibi ilkeleri hayata geçirmeyen futbol kulüplerimiz, şöhretli yabancı futbolcu ithal ederek Avrupa’da milyonlar harcayıp nal toplar oldular. Bunun sonucunda millî takım da dünya futbolunda ancak kıyıda köşede bir yer bulabildi kendine.
Atatürk’ün saptaması doğruydu. Modernlik, öncelikle zihinsel bir kurulum ama o zihinsel kurulum, hiçbir zaman olmadı çünkü modernlik ithal ettiğimiz bir şey oldu; nasıl ki dünyaca ünlü bir futbol oyuncusunu buraya transfer ettiğinizde geldiği takımda sergilediği başarıyı yakalayamıyor ve çoklukla dış sahalarda nal topluyorsa modernlik de ister ilmini/fennini yani bilimini ve tekniğini -ki en fazla sekülerlik kaynağı da bu ikisidir- isterse kültürünü topyekûn ithal edin, sizi modern yapmaya yetmiyor. Bunca başarısızlığa rağmen hâlâ modernitede ısrar ise bu ülkeye, bu insana eziyet çektirmekten başka bir işe yaramıyor. Bu dolandırıcılıktan kurtulmadığımız müddetçe depremlerde ve sellerde daha çok insanımız ölecek! Suud’un selameti için kendi çocuklarımızı kurban etmeye devam edeceğiz. Üç kuruş birikimlerimiz de fonlarda iç edilecek ama biz iyine bu dolandırıcı siyasî partilere oy olup yağacağız!
Başlıkta yazdığım gibi çarpık bir modernliğe sözde ilaç olacak şey ise derdimizi daha çok azdırdı. Çarpık modernleşmeye çarpık sağcı ve sahte bir dincilikle cevap verildi ama tek parti döneminde bile dindarlar genç nesillerden endişe duymadı; iman, bu denli tehdit altında görülmedi. AKP ile bir 10 yıl daha devam edersek gerçek manada Müslüman gençler kelaynak kuşları gibi korunmaya alınacak durumda olacak. Şimdiden başlayan dinden uzaklaşma hâli daha da artacak ve deizmden ateizme geçiş, büyük bir artış gösterecek!
Evet, yolları çatallanan bir bahçedeyiz: Ya kendi uygarlık serüvenimizi güncelleyecek ve küllerimizden doğup kapitalizmin elinde eriyip giden insanlığa “Başka türlüsü de mümkün!” diyeceğiz ya da çürüyüp gitmeye devam edeceğiz. Açıkçası benim ilkinden yana en ufak bir umudum yok çünkü dolandırılmayı çok ama çok arzuluyoruz!
Bu şarkı burada bitmedi, şarkının daha çok notası var ve ben bu notaları çalmaya devam edeceğim. Bundan sonraki yazım din ve dindarlık üzerine olacak çünkü adalet ilkesi gereği Batı dünyasını, o uygarlığı eleştirmek kolay ama şu an geçerli din anlayışı ile yüzleşmek zor. O yüzden iğneli beşikte sallanmaya hazır olun!
[1] Pakistan’da özel okulun çatısı çöktü: 27 öğrenci, 1 öğretmen hayatını kaybetti
https://www.evrensel.net/haber/6005020/pakistan-da-ozel-okulun-catisi-coktu-27-ogrenci-1-ogretmen-hayatini-kaybetti
Her Düşünce Sistemi, Bir Tehlikeye Karşı Kurulur
İslam düşünce tarihi çoğu zaman mezhepler, ekoller, şahıslar ve doktrinler üzerinden anlatılır. Mu’tezile akılcı, Eş’arîlik nakilci; Hanefîlik reyci, Şâfiîlik hadis merkezli; filozoflar akılcı, sûfîler sezgici; Selefîler lafızcı, makāsıdçılar amaç merkezli olarak sınıflandırılır. Bu tasniflerin belirli bir açıklayıcılığı vardır fakat düşünce tarihinin daha derin bir katmanını görünmez hâle getirebilir. Çünkü düşünürler sadece belirli fikirleri savunmamışlar, aynı zamanda belirli tehlikelere karşı düşünmüşlerdir. Her büyük düşünce sistemi, neyin doğru olduğunu söylediği kadar, “neyin olmasından korktuğunu” da ele verir.
Burada korkudan kasıt, psikolojik bir ürkme veya şahsî endişe değildir. Daha ziyade bir düşünce sisteminin arkasındaki kurucu kaygıdır. Bir düşünür veya mezhep, bazı ihtimalleri diğerlerinden daha tehlikeli görür. Kimi, insanın özgürlüğünü kaybetmesini büyük bir tehlike olarak algılar; kimi, insan özgürlüğünü fazla büyütmenin ilâhî kudreti sınırlayacağından korkar. Kimi, aklın devre dışı bırakılmasını dinin donması olarak görür; kimi aklın sınır tanımamasını vahyin insan tarafından yargılanması olarak değerlendirir. Kimi, metnin hayatı dondurmasından endişe ederken kimi de hayat adına metnin tasfiye edilmesinden kaygı duyar.
Bu açıdan bakıldığında İslam düşüncesinin büyük tartışmaları yalnızca “Hakikat nedir?” sorusu etrafında değil, aynı zamanda “Hakikati tehdit eden en büyük tehlike nedir?” sorusu etrafında şekillenmiştir. Mezhepler arasındaki farklılıkların önemli bir kısmı, hakikatin hangi tarafından korkulması gerektiği konusundaki farklılıktır.
Bir bakıma herkes aynı evi korumaya çalışıyordu fakat herkes yangının başka bir yerden çıkacağından korkuyordu.
- İnsan Özgürlüğünün Yok Olmasından Korkanlar
İslam düşüncesinin en erken ve en çetin tartışmalarından biri, insanın iradesi üzerinedir. İnsan kendi fiillerinin faili midir, yoksa her şey Tanrı tarafından mı belirlenmiştir? Bu tartışma teorik bir metafizik problem olarak başlamamıştır. Arkasında son derece ciddî ahlâkî ve siyasal sonuçlar bulunmaktadır.
Eğer insan yaptığı hiçbir şeyin gerçek anlamda faili değilse ahlâkî sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? Bir insan kendi eylemini gerçekleştirmiyorsa neden sevap veya günah kazansın? Daha da önemlisi, yöneticilerin zulmü de Allah’ın takdiri olarak görülürse siyasî sorumluluk ne olacaktır?
Kader tartışmalarının erken dönem İslam toplumunda siyasal boyutlar kazanmasının sebeplerinden biri budur. Emevî iktidarının bazı kaderci söylemleri siyasal meşruiyet üretmek amacıyla kullandığı yönündeki tarihsel tartışmalar bir yana, kader fikrinin yanlış kullanımının zulmü meşrulaştırabileceği ihtimali Müslüman düşünürleri ciddi biçimde meşgul etmiştir.
Mu’tezile’nin insan özgürlüğü üzerindeki ısrarını bu korkudan bağımsız anlamak mümkün değildir. Onların gözünde insanın özgürlüğünün ortadan kaldırılması yalnızca antropolojik bir problem değildi; doğrudan Tanrı’nın adaletine ilişkin bir problemdi. Çünkü insan, kendi fiilini seçmiyorsa onu, seçmediği bir şeyden dolayı cezalandırmak Tanrı’ya zulüm isnat etmek anlamına gelebilirdi.
Bu nedenle Mu’tezile’nin “adalet” ilkesi ile insan özgürlüğü arasında güçlü bir ilişki bulunmaktadır. İnsan gerçekten sorumlu olacaksa “gerçekten” seçebilmelidir. Tanrı’nın adil olması, insanın ahlâkî fail olmasını gerektirir.
Mu’tezile’nin temel korkusu burada ortaya çıkar: İlâhî kudreti korumak adına insanın özgürlüğünü yok etmek.
Onlara göre böyle bir anlayış dini güçlendirmez, aksine ahlâkın zeminini ortadan kaldırır. Çünkü seçme imkânının bulunmadığı yerde sorumluluk da anlamsızlaşır. Sorumluluğun olmadığı yerde ise emir, yasak, mükâfat ve ceza anlamını kaybeder.
Böylece Mu’tezile düşüncesi bir anlamda insanın ahlâkî faillik hakkını korumaya çalışan büyük bir düşünsel savunmaya dönüşür. Fakat bu çözüm, başka bir korkuyu harekete geçirecektir.
- İnsanın Aklının Tanrı’nın Üzerine Çıkmasından Korkanlar
Mu’tezile insan özgürlüğünü korurken Eş’arî gelenek, başka bir tehlike görmüştür: İnsanı ve insan aklını merkeze yerleştirerek Tanrı’nın mutlak kudretini sınırlamak!
İnsan özgürlüğünü sonuna kadar savunmak, Tanrı’nın yaratma kudretini nereye kadar sınırlandıracaktır? İnsan, kendi fiilinin gerçek anlamda yaratıcısı kabul edildiğinde Allah’ın “her şeyin yaratıcısı” oluşu nasıl anlaşılacaktır? Daha temel bir soru da şudur: İnsan aklı, Tanrı için neyin adil veya neyin zorunlu olduğunu belirleyebilir mi?
Eş’arî düşüncenin temel kaygılarından biri, insan aklının “farkında olmadan” Tanrı’nın üzerine bir hukuk koymasıdır.
“Tanrı adil olmak zorundadır!” dediğimizde “zorundadır” kelimesindeki zorunluluğu kim belirlemektedir?
Eğer insan aklı, Tanrı’ya ne yapması gerektiğini söylüyorsa bu durumda Tanrı mutlak varlık olmaktan çıkıp insan aklının belirlediği ahlâk yasasının uygulayıcısı hâline gelmez mi?
Eş’arîliğin güçlü ilâhî kudret vurgusunun arkasında bu tehlike bulunmaktadır. Onlara göre Tanrı’nın iradesinin üzerinde herhangi bir norm düşünülemez. Normun nihaî kaynağı zaten Tanrı’dır.
Burada düşüncenin ağırlık merkezi değişmiştir. Mu’tezile “İnsan özgürlüğünü yok etmeyelim!” derken Eş’arîlik, “Tanrı’nın özgürlüğünü yok etmeyelim!” demektedir.
İki taraf da adaleti ve sorumluluğu reddetmez. Fakat korumak istedikleri merkez farklıdır.
Mu’tezile, insanı mutlak kaderciliğe karşı korumaya çalışırken Eş’arîlik, Tanrı’yı insan aklının oluşturduğu zorunluluklardan korumaya çalışır.
Bu nedenle tarih boyunca birbirine zıt görünen birçok İslam düşünce ekolü aslında aynı hakikatin farklı taraflarını koruma gayretindedir. Problem, korunan değerin mutlaklaştırıldığı anda başlar. İnsan özgürlüğünün aşırı vurgulanması ilâhî kudret problemine, ilâhî kudretin aşırı vurgulanması ise insan sorumluluğu problemine dönüşebilir.
İslam düşünce tarihinin gerilimi tam da burada ortaya çıkar: İnsan özgür olmalı fakat Tanrı egemenliğini kaybetmemeli; Tanrı, mutlak kudret sahibi olmalı fakat insan, kuklaya dönüşmemelidir.
Mâturîdî geleneğin tarihsel önemlerinden biri, bu iki korku arasında daha dengeli bir alan açmaya çalışmasıdır. İnsan, fiilini gerçekten seçer ve dolayısıyla sorumludur fakat ontolojik varoluşun nihaî kaynağı yine Tanrı’dır. Böylece insan, ahlâkî fail olarak korunurken ilâhî yaratma fikri de muhafaza edilmeye çalışılır.
Düşünce tarihi çoğu zaman işte bu tür denge arayışlarının tarihidir.
- Metnin Yorumcu Tarafından Ele Geçirilmesinden Korkanlar
İslam düşüncesindeki ikinci büyük korku alanı metin ile yorumcu arasındaki ilişkidir. Vahiy, insanlara hitap eder fakat insanlar vahyi yorumlamak zorundadır. Problem tam burada başlar. Çünkü yorum zorunludur fakat yorum, aynı zamanda tehlikelidir.
Bir insan, metni açıklarken ne zaman metnin önüne geçmeye başlar? Bir yorumcu hangi noktada Allah’ın sözünü açıklamaktan çıkıp kendi düşüncesini Allah’a söyletmeye başlar?
Hadis ehlinin, erken Selefî eğilimlerin ve daha sonra İbn Teymiyye gibi düşünürlerde görülen güçlü metin vurgusunun arkasında önemli ölçüde bu kaygı bulunmaktadır. Onların korkusu aklın varlığı değildir, aklın hâkimiyet kurmasıdır.
Metin başlangıçta hakem iken zamanla yorumcunun hammaddesine dönüşebilir. Yorumcu kendi metafiziğini, siyasal kanaatini veya felsefî kabullerini metne taşıyabilir; ardından bunları metnin kendisiymiş gibi sunabilir.
Bu durumda, görünüşte vahiy konuşmaktadır fakat gerçekte yorumcu konuşmaktadır.
Metin merkezli geleneklerin asıl itirazı burada anlam kazanır. “Nas varsa akla gerek yoktur!” gibi kaba bir formülle açıklanamayacak kadar derin bir epistemolojik endişe söz konusudur. Temel soru şudur: İnsan, kendi düşüncesini vahyin üzerine çıkarmadan vahyi nasıl anlayacaktır?
Bu korku özellikle kelâm ve felsefe karşısındaki eleştirilerde görünür hâle gelmiştir. Önceden oluşturulmuş metafizik kavramların Kur’an’a taşınması, dinî terminolojinin yabancı felsefî kategorilerle yeniden kurulması ve nasların bu teorilere uydurulması ciddî bir tehdit olarak algılanmıştır.
Burada korunan şey, metnin bağımsızlığıdır. Metin, yorumcunun teorisine teslim edilmemelidir.
Bu kaygı haklıdır. Çünkü din tarihinde insanın kendi yorumunu Tanrı’nın iradesiyle özdeşleştirmesi kadar tehlikeli az şey vardır. Yorumcu ortadan kaybolup “Tanrı böyle diyor!” demeye başladığında beşerî yorum kutsallaşır.
Fakat bu korkunun da aşırıya götürüldüğünde ürettiği başka bir problem vardır: Yorumdan kaçarken yorum yaptığını fark etmemek!
Hiçbir metin yorum olmadan konuşmaz. Kelime seçimi, bağlam belirleme, ayetler arasında ilişki kurma, genel ile özeli ayırma, tarihsel ile evrensel arasındaki bağı belirleme başlı başına yorum faaliyetidir. “Ben yorum yapmıyorum, yalnızca metni aktarıyorum.” diyen kişi de aslında belirli bir yorum biçimini benimsemektedir.
Dolayısıyla yorumcudan korkmak anlaşılırdır fakat yorumun kendisini ortadan kaldırmak mümkün değildir. Buradaki gerçek sorun yorum yapmak değil, yorumu vahiy ile özdeşleştirmektir.
- Hukukun Hayatın Gerisinde Kalmasından Korkanlar
Başka bir düşünce geleneği ise farklı bir tehlikeye odaklanmıştır: Hayat sürekli değişirken hukukun donması…
İslam coğrafyasının genişlemesi, Müslümanları Kur’an’ın nazil olduğu Hicaz toplumundan son derece farklı toplumsal gerçekliklerle karşı karşıya getirdi. Irak, İran, Suriye, Mısır ve daha sonra çok geniş coğrafyalar Müslüman toplumun parçası hâline geldi. Ticaret biçimleri değişti, şehirler büyüdü, mülkiyet ilişkileri karmaşıklaştı ve devlet mekanizmaları gelişti.
Bu değişim karşısında her yeni sorunun hazır bir metinsel cevabı bulunamazdı. Rey, kıyas, istihsan, örf ve maslahat gibi kavramların fıkıh düşüncesine girmesinin arkasında yalnızca metodolojik merak değil, çok somut bir korku bulunmaktadır: Hukukun hayat karşısında işlevsiz hâle gelmesi.
Ebû Hanîfe ve onun etrafında gelişen hukuk geleneğini bu bağlamda düşünmek mümkündür. Irak gibi hızlı değişen, ticaretin gelişmiş olduğu ve farklı kültürlerin karşılaştığı bir ortamda hukuk, yeni vakalar karşısında cevap üretmek zorundaydı.
Bu geleneğin korkusu şuydu: Eğer hukuk, yalnızca geçmişte karşılaşılmış olayların hükümlerini tekrarlarsa yeni hayatı yönetemez. Fıkıh burada bir hafıza olmaktan çıkarak problem çözme mekanizmasına dönüşür.
Bu yaklaşım vahyin hükümlerinden uzaklaşmak anlamına gelmez. Aksine vahyin insan hayatındaki rehberliğini sürdürebilmesi için yeni gerçekliklerin anlaşılması gerektiği düşüncesine dayanır.
Çünkü hayat değişmektedir. Yeni sözleşmeler ortaya çıkar. Yeni ekonomik ilişkiler oluşur. Yeni devlet biçimleri doğar. Yeni teknolojiler gelişir.
Eğer hukuk sadece geçmişte verilmiş cevapların deposu hâline gelirse yaşayan toplum ile normatif sistem arasındaki mesafe gittikçe büyür. Böylece bir noktadan sonra iki ayrı dünya ortaya çıkabilir: Kitaplardaki hukuk ve yaşanan hayat.
Rey ve içtihat geleneğinin büyük korkularından biri tam da budur fakat burada da karşıt bir korku ortaya çıkar.
- Hukukun Hayata Teslim Olmasından Korkanlar
Şâfiî’nin düşüncesi büyük ölçüde bu karşı korku üzerinden okunabilir. Eğer hukuk sürekli olarak değişen hayatın taleplerine göre yeniden üretilirse vahyin belirleyiciliği ne olacaktır?
Rey ne kadar genişleyebilir? Hukukçu kendi kanaatini hangi noktaya kadar din adına kullanabilir?
Yerel örfler, siyasî ihtiyaçlar veya toplumsal alışkanlıklar hukukun kaynağı hâline gelirse bir süre sonra hukuk, ilâhî referansını kaybetmez mi?
Şâfiî’nin usûl düşüncesi bu açıdan sadece teknik bir hukuk metodolojisi değildir. Aynı zamanda yorum yetkisini disipline etme girişimidir.
Onun korkusu hukukun hayatın gerisinde kalması kadar, hayat tarafından yutulmasıdır. Bu nedenle nas, sünnet, kıyas ve delil hiyerarşisi üzerinden hukuk üretimini sınırlayan bir yöntem geliştirilmiştir. Hukukçu düşünür fakat sınırsız düşünemez. İçtihat eder fakat içtihadın bir grameri vardır.
Burada yine iki farklı korku karşı karşıyadır. Bir taraf, “Hukuk donmasın!”; diğer taraf ise “Hukuk erimesin!” der.
Birincisi, hayat karşısında hukuku korumaya çalışırken ikincisi, hayatın baskısı karşısında vahyi korumaya çalışmaktadır.
Aslında sağlıklı bir hukuk düşüncesi, bu iki korkuyu birlikte taşımak zorundadır. Hukuk hayattan koparsa müzelik olur. Hayata teslim olursa kimliğini kaybeder. İçtihat tam da bu iki uç arasında hareket eden zihinsel faaliyettir.
- Lafzın Maksadı Öldürmesinden Korkanlar
İslam hukuk düşüncesinin ilerleyen dönemlerinde farklı bir problem giderek daha görünür hâle gelmiştir. Hükümler ayrıntılı biçimde geliştirildikçe hukuk son derece kapsamlı ve incelikli bir yapıya kavuşmuş fakat zaman zaman hükmün arkasındaki amaç görünmez hâle gelmiştir.
İnsanlar “Bu hükmün amacı nedir?” sorusu yerine yalnızca “Bu hükmün şekli nedir?” sorusunu sormaya başlayabilir. İşte makāsıd düşüncesinin yükselişini bu korkudan bağımsız okumamak gerekir.
Cüveynî, Gazzâlî, İzzeddin b. Abdüsselâm ve özellikle Şâtıbî çizgisinde giderek belirginleşen düşünce şudur: Şeriatın tek tek hükümlerinin arkasında daha genel gayeler vardır. Canın korunması, aklın korunması, dinin korunması, neslin korunması ve malın korunması şeklinde klasikleşen zaruriyyât tasnifi, hukukun yalnızca lafızlar toplamı olmadığını anlatmaya çalışır.
Buradaki temel korku şudur: Lafza sadık kalırken maksadı öldürmek! Bir hüküm tarihsel bağlamından, uygulama amacından ve toplumsal sonucundan koparıldığında biçimsel olarak doğru fakat işlevsel olarak yanlış sonuçlar üretilebilir.
Hukukun amacı adaleti gerçekleştirmekken hukukun kendisi adaletsizlik üretebilir.
Dinin amacı insanı korumakken din adına yapılan uygulama insana zarar verebilir.
Bir yasağın amacı sömürüyü engellemekken yasağın biçimsel uygulaması yeni sömürü biçimlerini görünmez kılabilir.
Makāsıd düşüncesi tam burada devreye girer ve şu soruyu sorar: Allah bu hükümle neyi gerçekleştirmek istemektedir? Bu soru, İslam hukuk düşüncesinin en önemli hermenötik dönüşümlerinden biridir. Çünkü artık yalnızca “Metin ne diyor?” sorusu değil, “Metin ne yapmak istiyor?” sorusu da gündeme gelmiştir.
Bu, lafzın önemsizleştirilmesi anlamına gelmez. Aksine lafzın anlamını onun amacı içinde kavrama çabasıdır. Fakat her düşünce hareketinde olduğu gibi burada da karşı bir korku doğar.
- Maksadın, Lafzı Ortadan Kaldırmasından Korkanlar
Eğer hükümlerin arkasındaki maksadı esas alacaksak bu maksadı kim belirleyecektir?
Adalet, özgürlük, maslahat, insan onuru veya kamu yararı gibi kavramlara başvurduğumuzda bunların içeriğini kim tanımlayacaktır?
Bir yorumcu “Bu ayetin amacı budur!” dediğinde ayetin açık anlamını kendi belirlediği amaç adına geçersiz kılamaz mı?
Makāsıd düşüncesine yöneltilebilecek en ciddi eleştiri buradadır. Lafızcılığın tehlikesi, metni dondurmaksa sınırsız amaçsallığın tehlikesi metni eritmek olabilir. Metnin lafzını sürekli olarak arkasındaki amaç adına yeniden yorumladığımızda bir noktadan sonra lafzın bağlayıcı bir anlamı kalmayabilir. Metin artık yorumcuyu sınırlayan bir kaynak olmaktan çıkar, yorumcunun kendi ahlâk anlayışını meşrulaştırmak için kullandığı sembolik bir referansa dönüşebilir. Bu nedenle metin merkezli düşünce geleneklerinin kaygısı bütünüyle yersiz değildir.
Onların korkusu şudur: Maksat adına vahyin içeriğinin boşaltılması!
Bir yorumcu önce genel bir ilke belirler, ardından bütün ayetleri bu ilkeye göre yeniden yorumlarsa gerçekte metni mi okumaktadır, yoksa metne kendi düşüncesini mi okutmaktadır?
Bu soru, modern İslam düşüncesinin en önemli problemlerinden biri olmaya devam etmektedir. Dolayısıyla sorun “Lafız mı, maksat mı?” şeklinde çözülemez. Çünkü maksatsız lafız körleşebilir, lafızsız maksat keyfîleşebilir.
Metin, yorumcuyu sınırlandırmalı, maksat ise metnin neyi gerçekleştirmek istediğini göstermelidir.
- Aklın Susturulmasından Korkanlar
İslam filozofları ve bazı kelâmcılar açısından en büyük tehlikelerden biri, aklın din adına susturulmasıydı. Kur’an, insanı düşünmeye, akletmeye, gözlemlemeye ve varlık üzerinde tefekkür etmeye çağırıyorsa aklın kullanılması, dine karşı bir faaliyet olarak görülemezdi.
Kindî’den Farâbî’ye, İbn Sînâ’dan İbn Rüşd’e uzanan felsefe geleneğinin önemli iddialarından biri, hakikat ile hakikatin çelişmeyeceğidir. Akıl, doğru çalıştığında ve vahiy, doğru anlaşıldığında ikisi arasında gerçek bir çatışma bulunmamalıdır.
İbn Rüşd’ün düşüncesi özellikle bu korkunun açık bir örneğidir. Eğer din adına felsefe yasaklanırsa Müslüman toplum kendi entelektüel imkânlarını daraltacaktır.
Buradaki korku şudur: Vahyi korumak adına aklı felç etmek.
Çünkü aklın susturulduğu yerde vahyin anlaşılması da mümkün değildir.
Metni anlamak için dil gerekir.
Dil için muhakeme gerekir.
Deliller arasında ilişki kurmak için mantık gerekir.
Tabiatı anlamak için gözlem gerekir.
Toplumu anlamak için tecrübe gerekir.
Dolayısıyla akıl, dinden dışlanamaz çünkü dini anlamaya çalışan öznenin temel araçlarından biridir.
Fakat felsefenin yükselişi karşısında başka bir korku güçlenecektir.
- Aklın, Vahyi Yargılamasından Korkanlar
Gazzâlî’nin filozoflarla hesaplaşmasının arkasında bu karşı korku bulunmaktadır. Problem, aklın kullanılması değildir. Gazzâlî, bizzat son derece güçlü bir akıl yürütme geleneğinin temsilcisidir. “Mantık”ı İslam ilimlerine yerleştiren önemli isimlerden biridir.
Onun temel itirazı aklın sınırsızlaştırılmasıdır. Akıl, her alan hakkında aynı kesinlikle konuşabilir mi?
Fizik dünyasında çalışan nedensellik ilkeleri metafizik hakkında da aynı kesinliği sağlayabilir mi?
İnsan düşüncesi; Tanrı’nın mahiyeti, âlemin başlangıcı veya ölüm sonrası hayat gibi alanlarda bağımsız biçimde kesin bilgi üretebilir mi?
Gazzâlî’nin korkusu şudur: Akıl, araç olmaktan çıkıp hakikatin tek mahkemesi hâline gelebilir.
Böyle olduğunda vahiy, artık bilgi kaynağı değildir. Akıl tarafından onaylanırsa kabul edilen, onaylanmazsa yorumlanan veya reddedilen bir metne dönüşür.
Burada yine eski gerilim karşımıza çıkar: Bir taraf aklın susturulmasından korkar. Diğer taraf aklın mutlaklaştırılmasından.
Bir taraf “Akıl olmadan din körleşir!” derken diğer taraf bu iddiaya “Vahiy olmadan akıl sınırını kaybeder!” diye cevap verir.
İslam düşüncesinin en verimli dönemleri muhtemelen bu iki korkunun birbirini denetlediği zamanlardır.
- Tasavvufun Korkusu: Dinin, Ruhunu Kaybetmesi
Fıkıh genişledikçe hukuk gelişmiş, kelâm geliştikçe inanç sistemleşmiş, hadis ilimleri geliştikçe rivayetler tasnif edilmişti. Fakat bütün bu gelişmeler başka bir soruyu gündeme getirdi: Din kurumsallaşırken insanın iç dünyası ne olacaktır?
Erken zühd hareketlerinin ve daha sonra tasavvufun ortaya çıkışında güçlü bir kurucu kaygı görmek mümkündür: Dinin “biçim”e dönüşerek ruhunu kaybetmesi!
İnsan namaz kılabilir ama kibirli olabilir.
Oruç tutabilir ama zalim olabilir.
Helâl-haram konusunda son derece titiz olabilir ama merhametsiz yaşayabilir.
Dinî bilgiye sahip olabilir fakat o bilgiyi güç ve itibar aracı hâline getirebilir.
Tasavvufun önemli bir bölümü işte bu ihtimale karşı gelişmiştir.
Onun korkusu dinsizlik değildir; ruhsuz dindarlıktır.
Bu nedenle niyet, ihlâs, riya, kibir, haset, hubb-i câh, dünya sevgisi ve nefs gibi kavramlar tasavvuf literatüründe merkezî hâle gelmiştir.
Fakih “Ne yaptın?” diye sorarken sûfî buna ikinci bir soru ekler: “Niçin yaptın?”
Bir eylemin hukukî olarak doğru olması, onun ahlâkî olarak da doğru olduğunu garanti etmez.
Fakat tasavvufun kurumsallaşması başka bir korkuyu doğurmuştur: İç tecrübenin ölçüsüzleşmesi.
Eğer kişinin keşfi, ilhamı veya manevî tecrübesi belirleyici hâle gelirse vahyin kamusal ölçütü ne olacaktır?
Böylece tasavvuf ile fıkıh ve kelâm arasındaki tartışmalar da iki farklı korkunun çatışması olarak okunabilir. Bir taraf dinin ruhsuzlaşmasından, diğer taraf dinin öznel deneyime teslim olmasından korkmaktadır.
İslam Düşüncesinin Gizli Haritası: Korkular Dengesi
Bütün bu tartışmalara birlikte baktığımızda ilginç bir tablo ortaya çıkar.
Mu’tezile, insan özgürlüğünün yok edilmesinden korkar.
Eş’arîlik, insan özgürlüğü adına ilâhî kudretin sınırlandırılmasından korkar.
Hadis ve Selef geleneği, metnin yorumcu tarafından ele geçirilmesinden korkar.
Kelâmcı ve filozoflar, metnin düşünceyi susturan kapalı bir otoriteye dönüşmesinden korkar.
Rey ve içtihat geleneği, hukukun hayatın gerisinde kalmasından korkar.
Metin merkezli usûl geleneği, hukukun hayat karşısında erimesinden korkar.
Makāsıd düşüncesi, lafzın amacı öldürmesinden korkar.
Lafız merkezli yaklaşım, maksadın lafzı ortadan kaldırmasından korkar.
Sûfîler, şeklin ruhu öldürmesinden korkar.
Fakihler ve kelâmcılar, öznel tecrübenin ortak ölçüyü ortadan kaldırmasından korkar.
Bu tablo bize önemli bir şey öğretmektedir: İslam düşüncesindeki mezhepler sadece birbirlerinin yanlışlarını üretmemişlerdir, çoğu zaman birbirlerinin aşırılıklarını dengelemişlerdir.
Bir düşünce diğerinin görmediği tehlikeyi görmüştür. Bu nedenle düşünce tarihini kazananlar ve kaybedenler tarihi olarak okumak yerine birbirini denetleyen kaygılar tarihi olarak okumak daha verimli olabilir. Çünkü bir düşüncenin gücü çoğu zaman gördüğü tehlikede, zaafı ise göremediği tehlikededir.
Mu’tezile, insan özgürlüğünün ortadan kalkması tehlikesini çok iyi görmüştür fakat onların insan aklının kendi normlarını mutlaklaştırması ihtimalini yeterince hesaba katmadığı düşünülebilir.
Eş’arîlik, ilâhî egemenliği güçlü biçimde korumuştur fakat bu koruma, zaman zaman insan failinin alanını daraltma tehlikesi üretmiştir.
Selefî metin hassasiyeti, yorumcunun keyfîliğine karşı önemli bir uyarıdır fakat yorumun kaçınılmazlığını göz ardı ettiğinde kendi yorumunu yorum değil, metnin kendisi sanma tehlikesi ortaya çıkar.
Makāsıd yaklaşımı, hukukun ahlâkî amaçlarını görünür kılar fakat maksat, yorumcunun elinde sınırsız bir anahtara dönüşürse metnin bağlayıcılığı ortadan kalkabilir.
Tasavvuf, dinin iç dünyasını korur fakat manevî tecrübe ortak ölçünün üzerine çıkarılırsa din, öznel deneyimlere bölünebilir.
Her düşüncenin hakikati, korktuğu şeyde gizlidir. Her düşüncenin aşırılığı da yalnızca kendi korkusunu gerçek kabul edip karşı tarafın korkusunu küçümsemesinde başlar.
Korkular Arasında Bir Denge Felsefesi
Bugün İslam düşüncesinin ihtiyacı yeni bir mezhep üretmek olmayabilir. Daha çok geçmiş mezheplerin taşıdığı haklı korkuları birlikte görebilen bir düşünme biçimine ihtiyaç vardır.
İnsan özgürlüğünü korumalıyız fakat Tanrı’yı insanın ölçülerine hapsetmemeliyiz.
Aklı kullanmalıyız fakat aklı, kendi sınırlarından habersiz mutlak bir otoriteye dönüştürmemeliyiz.
Metne bağlı kalmalıyız fakat metnin yorum olmaksızın konuştuğu yanılsamasına düşmemeliyiz.
Hayatın değiştiğini görmeliyiz fakat değişimi tek başına norm hâline getirmemeliyiz.
Lafzı korumalıyız fakat lafız uğruna maksadı öldürmemeliyiz.
Maksadı anlamalıyız fakat maksat adına lafzı ortadan kaldırmamalıyız.
Hukuku korumalıyız fakat adaleti hukuka kurban etmemeliyiz.
Maneviyatı önemsemeliyiz fakat öznel tecrübeyi kamusal hakikatin yerine koymamalıyız.
Belki İslam düşünce tarihinin bize bıraktığı en önemli miras, tek bir ekolün bütün cevapları vermiş olması değildir. Tam tersine farklı ekollerin farklı tehlikeleri görmüş olmasıdır. Bu durumda olgun düşünce, tek bir korkuya teslim olmayan düşüncedir. Çünkü hakikat, çoğu zaman iki uç arasındadır:
Özgürlük ile kader arasında,
Akıl ile vahiy arasında,
Metin ile yorum arasında,
Lafız ile maksat arasında,
Hukuk ile hayat arasında,
Şekil ile ruh arasında,
Süreklilik ile değişim arasında.
İslam düşüncesinin büyük isimleri, bu gerilimlerin bir tarafını daha güçlü biçimde savunmuşlardır. Bu yüzden onları yalnızca cevapları üzerinden değil, korkuları üzerinden de okumak gerekir.
Belki Ebû Hanîfe’yi anlamanın yolu sadece hangi hükümleri verdiğini değil, hukukun hayatın gerisinde kalmasından niçin endişe ettiğini anlamaktır.
Şâfiî’yi anlamanın yolu sadece sünnet teorisini değil, din adına sınırsız yorum yapılmasından duyduğu kaygıyı anlamaktır.
Mu’tezile’yi anlamanın yolu sadece “İnsan, fiillerinin yaratıcısıdır!” tartışmasını değil, sorumluluğu olmayan bir insan tasavvurundan niçin korktuğunu görmekten geçer.
Eş’arî’yi anlamak için yalnızca kesb teorisini değil, insan düşüncesinin Tanrı’nın üzerinde bir mahkeme kurması ihtimaline karşı taşıdığı hassasiyeti görmek gerekir.
Gazzâlî’yi anlamak için yalnızca filozoflara yönelttiği eleştirileri değil, insan aklının kendi sınırlarını unutmasından duyduğu kaygıyı anlamak gerekir.
İbn Rüşd’ü anlamak için ise yalnızca felsefeyi savunduğunu söylemek yetmez, din adına aklın susturulduğu bir dünyanın Müslümanları entelektüel bakımdan yoksullaştıracağından neden korktuğunu kavramak gerekir.
Şâtıbî’yi anlamak için makāsıd listesini ezberlemek değil, hukukun kendi araçlarını amaç hâline getirmesinden duyduğu endişeyi görmek gerekir.
Böyle okunduğunda İslam düşünce tarihi bir “fikirler mezarlığı” olmaktan çıkar. Yaşayan soruların tarihine dönüşür. Çünkü onların korktuğu şeylerin çoğu, bugün de bizim problemlerimizdir.
Bugün de özgürlük adına hakikatin ortadan kaldırılmasından korkuyoruz.
Hakikat adına özgürlüğün yok edilmesinden de!
Akıl adına vahyin anlamsızlaştırılmasından korkuyoruz.
Vahiy adına aklın susturulmasından da!
Çağdaşlaşma adına geleneğin silinmesinden korkuyoruz.
Gelenek adına hayatın dondurulmasından da!
Metnin keyfî yorumlara kurban edilmesinden korkuyoruz.
Fakat metnin tarih ve bağlamdan koparılarak insanlara karşı kullanılmasından da!
Kim bilir; düşünsel olgunluk, bu korkulardan birini seçmek değil, hepsini aynı anda görebilmektir.
Çünkü bir medeniyet, sadece neyi sevdiğiyle değil, neden korktuğuyla da şekillenir.
İslam düşünce tarihine bu açıdan baktığımızda mezheplerin, ekollerin ve düşünürlerin arkasında farklı korkuların dolaştığını görürüz. Fakat bütün bu korkuların daha derininde ortak bir kaygı vardır: İlâhî hakikat ile insan dünyası arasındaki ilişkinin bozulması.
Biri, Tanrı adına insanın silinmesinden korkmuştur; diğeri, insan adına Tanrı’nın sınırlandırılmasından!
Biri, yorum adına metnin kaybolmasından korkmuştur; diğeri, metin adına düşüncenin durmasından!
Biri, hayat adına hukukun çözülmesinden korkmuştur; diğeri, hukuk adına hayatın donmasından!
Biri, lafzın maksadı öldürmesinden korkmuştur; diğeri, maksadın lafzı yok etmesinden!
Asıl hikâye, belki de budur.
İslam düşüncesi, sadece hakikati bulmaya çalışan insanların tarihi değildir.
Aynı zamanda hakikatin bir tarafını korurken, başka bir tarafını kaybetmekten korkan insanların tarihidir.
