Geçtiğimiz günlerde yakalanan ve yeni Suriye rejimi tarafından sorgulanan Emced Yusuf, Esad hanedanlığının en karanlık yüzlerinden biri olarak hafızalarımızda. O’nu Tedamun’daki o korkunç infaz görüntüleriyle hatırlasak da bu fiil, ne bireysel bir “aşırılık” ne de istisnai bir sapma!

Hama katliamında on binlerce insana karşı kimyasal silah kullanan, varil bombalarını halkın üzerine yağdıran Esad hanedanlığının bu tutumu da istisna değildi. Modern devletler, varlıklarını merkezde tuttuklarında kaçınılmaz olarak bir anomali gelişiyor: “Son kale”. Devletin çökmesiyle her şeyin çökeceğine dair inanç, ahlâkî ve hukukî sınırları anında siliyor. Özellikle toplumsal meşruiyet yeterince tahkim edilemediyse “son kale” bir tür panik butonuna dönüşüyor. Bu söyleme sarılan iktidar, yok oluş ihtimaline karşı kendi varlığını mutlaklaştırdığı gibi bu mutlakiyet üzerinden de tüm sınırları esnetecek “beka” gerekçesini  üretiyor.

Türkiye’de de 12 Eylül’ün hemen ardından Diyarbakır Askerî Cezaevi’nde yaşananlar bu anomalinin bir sonucuydu. Cezaevi komutanı Esat Oktay Yıldıran tıpkı pek çok işkenceci gibi aile ve çocuk sahibiydi. Gündelik hayatının bir parçası hâline gelen insanlık onurunu ayaklar altına alan işkenceyi ve infazları sıradanlaştırması da “normal”di çünkü işkenceden geçirdiklerini “siviller “olarak değil müesses nizama -”son kale”ye- yönelmiş toplum düşmanları olarak görüyordu. Bireylerin bu motivasyonla ne büyük suçlar işleyebileceğini Gazze’de, Lübnan’da, İran’da yaşananlarla hepimiz artık daha iyi anlıyoruz. Mesele sadece işgali, gasbı ve katletmeyi normalleştirmek değil. Mesele “son kale”yi korumak!

Son kale metaforu yalnızca Batı Asya coğrafyasının hikâyesinde yok!

1961’de Cezayir’in bağımsızlığı için Paris’te bir araya gelen göstericiler de Avrupa’nın ortasında aynı akıbete uğradılar. Paris Polis Şefi Maurice Papon, gösterilerin müesses nizamın meşruiyetine karşı kritik eşiği aştığına inandığı anda harekete geçti. Göstericiler dövüldü, kurşunlandı; kafaları taşlarla, coplarla ezildi. Ardından daha önce görülmemiş bir şey yaşandı: Ölülerle yaralılar  Sen Nehri’ne atıldı. Nehirden cesedi çıkarılan kurbanlardan Fatima Beda sadece 15 yaşındaydı. Dönemin tanıklarına göre bu şekilde 300’den fazla ceset nehirden çıkarıldı. En az 15 bin kişi gözaltına alındı; polis karakollarında, açık alanlarda hatta kapatıldıkları stadyumlarda sistematik işkenceye uğradılar. Yüzlerce kişi “kayboldu”.^[1]

1961 Olayları şu açıdan da çok önemli: Avrupa kolonyal dönemin şiddet ve soykırım pratiklerini, dünya savaşlarının yıkımını unutturarak insan hakları üzerinden yeni bir hafıza ve iktidar alanı inşa etmeye odaklanmıştı fakat meşruiyetinin “tehdit edildiğini” düşündüğü anda inşa etmeye çalıştığı söylemsel çerçeveyi askıya alarak tereddüt etmeden içgüdülerine geri döndü!

Bugün İsrail’den ABD’ye kadar modern hegemonyayı yöneten aktörler “düzen, güvenlik, demokrasi ve özgürlük” adına nasıl bir “son kale” olduklarını vurgulamaktan asla geri durmuyorlar. Netanyahu, İsrail’i “Yahudilerin son kalesi” olarak tanımlarken Trump, ABD’nin küresel düzeni ve güvenliği korumak için hareket ettiğini savunuyor. Sadece küresel hegemonlar değil, yerel iktidarların da en güçlü argümanları bu söylemden besleniyor.

Elbette “son kale” metaforu yalnızca Şam’ın, Paris’in ya da ABD ile İsrail’in değil, tıpkı onlar gibi “modern bir devlet” olan Türkiye’nin de siyasetinde de belirleyici bir aksı işaret ediyor. Ne var ki Türkiye’de bu anlatı, 12 Eylül gibi doğrudan şiddetin kendini gösterdiği kriz durumlarıyla sınırlı kalmadığı gibi tam aksine son yıllarda siyasetin merkezine yerleşen “bekâ” söylemi üzerinden güçlenerek sürekli yeniden üretilir hâle geldi. Artık sağın da solun da iktidarın da muhalefetin de farklı tonlarda da olsa başvurduğu bu dil, “yerli ve millî”, “beklenen Türk” gibi kimlik imgeleriyle meşruiyet inşa ediyor zira asıl mesele, hangi ideolojinin iktidara rengini vereceği değil; “son kale”nin ayakta kalmasının başlı başına bir varoluş gerekçesine dönüşmesiydi.

Bu noktada “son kale” söyleminin modern devlet içindeki bir diğer işlevini de konuşmalıyız: Bu söylem, sistemin siyasal çelişkilerini görünür kılmak yerine onları aynı anlatı içinde eritme işlevini başarıyla yerine getiriyor. AKP iktidarının sergilediği politika pratikleri, bu durumun çarpıcı örneğine çoktan dönüştü. 7 Ekim Aksa Tûfânı’nın ardından bir yandan büyük kampanyalar ve devlet eliyle düzenlenen mitinglerle Filistin meselesi üzerinden yoğun bir hamaset dili kurulurken öte yandan İsrail’le olan ekonomik ve lojistik ilişkilerin sürmesine göz yumulmuş, bu durumun kamuoyunda giderek tırmanan bir gerilimle tartışılması görmezden gelinmişti. Azerbaycan üzerinden aktarılan petrolün Türkiye’den İsrail limanlarına akışına dair somut kanıtlar ve gemi trafiği verileri iktidar tarafından açıkça cevaplanmak yerine ya hamâsî bir inkâr dili ya da görmezden gelme tercih edildi. Aslında bir taraftan hamâsî söylemin yükseltilirken öte yandan savaş rantından beslenmek, hamâsî söylem ile ekonomik ve siyasal gerçeklik arasındaki mesafenin ne kadar genişleyebildiğini de göstermiş oldu.

Türkiye örneğinde daha da belirginleştiği biçimiyle “son kale” söylemi, yalnızca bir güvenlik refleksi değil aynı zamanda çelişkilerin görünmez kılındığı bir ideolojik örtüyü de ifade ediyor artık. İktidarlar hangi aktörle ilişki kurarsa kursun hangi ekonomik ağı sürdürürse sürdürsün, bu söylem, tüm farklılıkları tek bir “bekâ” anlatısında birleştirerek tutarsızlığı unutturan, rıza üreten bir iktidar aygıtına dönüşüyor. Böylece bekâ siyaseti de tam olarak bu zeminde, derin çelişkileri çözmek yerine onları sürekli bir “hayatta kalma hikâyesi” içinde yeniden üretiyor.

İktidarın özellikle modern devletle birlikte hikâyesi tam olarak burada düğümleniyor: “Egemen, istisna hâline karar verendir.” Carl Schmitt‘in bu tanımlaması özellikle kriz anlarında kendini gösteren bekâ/son kale söyleminin devletin nasıl yeni normaline dönüştüğünü ortaya koyuyor. Gerçekte modern devleti ne hukuk ne de ahlâk sınırlayabilir. Tam aksine modern devlet, hukûku ve etik sınırları askıya alma yetkisini de kendi meşruiyetine dahil eder.

Öte yandan devletin “son kale” olduğu inancı, güçlü bir “merkez” oluşmadan gelişemez. Hukuku esneten, ahlâkî olanı gerektiğinde görmezden gelen bu yapı, doğal olmadığı için otopoietiktir, sürekli kendini yeniden üretir. Bu nedenle “son kale” söylemi sabit bir içerikle kayıtlanmaz. Her seferinde gerekçeleri değişir ya da yeni argümanlarla desteklenir: rejim, parti, devlet, toplum ve hatta direniş, din, mezhep.

“Son Kale”nin Sınırsız İktidarı

Korkunç suçlar işlendiğinde her şeye rağmen gözlerimiz Emced Yusuf, Esat Oktay Yıldıran, Maurice Papon ya da Sde Teiman’da Filistinli esirlere tecavüz edenler gibi suçlu askerleri, polisleri veya gardiyanları arıyor. Gelgelelim bu isimleri soğukkanlı bir katile, işkenceciye dönüştüren asıl faili; egemenlerin “son kale” inancını ve buna olan mutlak bağlılığı ıskalıyoruz.

Emced Yusuf, Esad rejimi henüz iktidardayken verdiği bir röportajda pişmanlık belirtisi göstermeden yaptıklarını “İşim bu!” diyerek tanımlamıştı. Bu ifade ilk bakışta, sorumluluğun “itaat, görev ve sistem zorunluluğu” gibi gerekçelerle hiyerarşinin üst katmanlarına doğru itiyor gibi görünür.

Hiyerarşiyi gözeten “görev bilinci” modern devletin ürettiği vatandaş profilini tanımlar. Hannah Arendt, Nazi Almanyası bağlamında yaptığı çözümlemede, dönemin Alman toplumundaki sorunlu otorite algısını tanımlarken modernliğin sonuçlarını da betimlemiştir: “Alman toplumu yalnızca yasalara uymakla kalmayıp onları adeta kendisi koymuş gibi sahiplenirdi”.^[2] Modern devletin bürokratik itaati merkezde tutan yapısı, zamanla ara kurumları etkisizleştirir ve merkezî bir görünüm kazanır. Böyle bir düzende devlet, her şeyin içinde ve üzerinde kâdir-i mutlak olmaya namzettir. Cumhuriyet gazetesi baş yazarı Mustafa Nermi, 1930 yılında gazetedeki yazısında modern devlete yönelik itirazlara şiddetle karşı çıkarak şöyle der: “Modern devlet içilen suya, oturulan yere, tavan yüksekliğine… hülâsa her şeye karışmak için kurulmuştur”^[3] 

Adolf Eichmann’ın, Emced Yusuf’un hatta Sde Teiman’daki gardiyanların motivasyon kaynağı burada yeniden açığa çıkıyor: ideolojik fanatizmin ötesinde hiçbir aralık bırakmadan çok daha kuşatıcı olan “devleti zorunlu görme durumu” yani “son kale” inancı.

Peki, bu inanç neden daha belirleyici? Akıl almaz kötülükleri makûlleştirebilecek ideolojik fanatizm, her şeye rağmen iktidarın dışına taşar. Meşruiyetinin tümü iktidarın o andaki görüntüsünden ibaret değildir.  Hâlbuki devletin zorunlu varlığına dayanan “görev bilinci” içselleştirildiğinde siyasi çelişkiler görünmez hâle gelir. İlkesel tutarlılıklar artık sorgulanmaz. Geriye yalnızca “devletin her koşulda varlığını sürdürmesi” fikri kalır. Oysa Arendt’in de altını çizdiği gibi, “düşünme yetisini askıya almak” da bir tercihtir ve “son kale” söylemi bu tercihin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz.

Yine de kötülüğün sıradanlaşması, “son kale” söyleminin en kolay ürettiği sonuçlardan biridir. Böylece şiddet, bir görev pratiğine dönüşür; ahlâkî sınırları aşar ve “olağanlaşır”. Belki de bu nedenle Emced Yusuf’un katıldığı Tedamun katliamında arkadan bir ses Beşşar Esad’ı kastederek “Senin için patron! Senin zeytin yeşili kıyafetin için!” diye haykırıyordu.

Ne Eichmann, ne Papon ne de Yıldıran için rejimin ilkesel tutarlılığı ya da ahlâkî ilkeler belirleyiciydi! Eichmann her seferinde büyük bir soğukkanlılıkla yaptıklarının sorumluluğunu üstlerine havale ederken atıf yaptığı müesses nizam, üçüncü Reich’tı. Göstericileri kurşunlayan, kafalarını taşlarla ezdirten, yaralı çocukları bile Sen Nehri’ne atmaktan çekinmeyen Maurice Papon, II. Dünya Savaşı sırasında Fransa’yı Alman işgali altında tutan Vichy rejimine de aynı oranda sadıktı. “Yukarıda Allah, burada ben varım!” diyen Esat Oktay Yıldıran ise Diyarbakır Askerî Cezaevi’nde yaşananları kaba işkence değil, modern Türk devletine sadakat eğitimi olarak görüyordu.

Kendini vazgeçilmez gören bir sistemin en ürkütücü olduğu an, takipçilerinin “bekâ” meselesine sarsılmaz imanında ortaya çıkar. Hiçbir şerh düşmeyen, kısıtlanamayan bu bekâ anlayışı, İsrail’in “Samson Doktrini” olarak adlandırılan ve kendi yıkımıyla birlikte çevresini de nükleer bir felâkete sürüklemeyi göze alan stratejisi gibi bütün ilkeleri ve ahlâkî sınırları aşar, mutlak yıkım refleksi üretir. Kendi düşecekse, devrilecekse kendisiyle birlikte her şeyi yakmaya, her şeyi ayaklar altına almaya, her şeyden vaz geçmeye hazırdır.

Bu yazı İktibas Dergisi’nin Mayıs 2026, 569. sayısında yayımlandı.

Kaynakça

• Arendt, Hannah. Kötülüğün Sıradanlığı: Eichmann Kudüs’te. İstanbul: İletişim Yayınları.
• Arendt, Hannah. Totalitarizmin Kaynakları.  İstanbul: İletişim Yayınları.
• Schmitt, Carl. Siyasal Teoloji. İstanbul: Metis Yayınları.
• Foucault, Michel. Hapishanenin Doğuşu. Ankara: İmge Kitabevi.
• Bernard Keenan. Çev.: Yusuf Enes Karataş. Niklas Luhmann: Autopoiesis Nedir? (Makale),

Salgın döneminden itibaren sadece fiyat algımız bozulmadı. Artık neredeyse her şeyin “ücretlendirilmesini” normal karşılar hale geldik.

Sahillerden ormanlara, şehirlerdeki yol kenarlarından evlerin önüne kadar uzanan geniş bir alan artık yalnızca ücretlendirilmiyor; aynı zamanda uzun kiralamalarla sermaye denetimine bırakılıyor.

Kısa süre önce çıkarılan “milli parkların kiralanması”^[1] düzenlemesi bu sürecin açık bir örneğiydi. Benzer şekilde, son dönemde giderek daha fazla tartışılan maden ruhsatlarının artışı da sistemin yaklaşımını net biçimde ortaya koyuyor. Son yıllarda 23 kat artan maden ruhsatları^[2] yalnızca orman varlığı ve su kaynakları üzerindeki tehdidi büyütmüyor aynı zamanda doğayı da “ürünleştiriyor”.

Madenler ve nehirler gibi kaynakların sermaye denetimine bırakılması ile şehrin sokaklarına ücretli parkomatların yerleştirilmesi arasında ilk bakışta bir bağ kurmak zor görünebilir. Ancak her ikisi de ortak bir mantığa işaret ediyor: Müştereklerimizin “kamu adına” sermayeye devredilmesi.

Muğla Akbelen’de yıllardır süren “maden direnişi” acele kamulaştırma^[3] gibi sermaye lehine düzenlemelerle bastırılmaya çalışıldı. Limak’ın işlettiği Yeniköy-Kemerköy termik santrallerine linyit sağlamak için yok edilmek istenen Akbelen Ormanı, 2019’dan beri adım adım işgale uğruyor.^[4] Bu süreçte direnen köylerin suları kesildi, madende çalışanlar işsizlikle korkutuldu, nöbet alanları jandarma baskınlarına uğradı. 2023–2025 arasında sadece Bilecik’te maden şirketlerine tahsis edilen orman alanlarının büyüklüğü, 8 Belgrad Ormanına denk geliyor.^[5] Muğla’nın %60’tan fazlası, Giresun’un ise %70’inden fazlası maden ruhsatlı artık. Geçtiğimiz günlerde Giresun Tirebolu’da planlanan maden faaliyetleri mahkemenin durdurma kararına rağmen başlatılmak istendi.^[6] TEMA Vakfı verilerine göre ise Kaz Dağları’nın dörtte üçü maden faaliyetlerine açık.^[7] Kaz Dağları’nda altın madenlerinin yüzbinlerce ağacı söktüğü kıyımda direniş gösterenler de Akbelen’deki yöntemlerle susturulmak istendi.

Üstelik sorun sadece “yasal düzenlemelerle” korunan faaliyetlerden ya da şirketlerin mütecaviz tutumlarından ibaret değil. Erzincan’da 2024 yılında aşırı biriktirilmiş binlerce ton siyanürlü toprak altında kalarak hayatını kaybeden 9 işçi ya da Soma faciası gibi olaylar, meselenin sadece “yetersiz denetim” olmadığını gösteriyor. Aksine yalnızca koşulları iyileştirmeye ve denetlemeye odaklı bakış açısı bu işletlemelerin kendisini ve sermaye ilişkisini perdeliyor.

Durmaksızın çalışan madenler ve çevresel koşulları umursamayan işletmeler gerçekte o bölgenin sakini olmamanın kolaycılığı ile bir yağma düzeni kuruyorlar. Çevrelenip ürünleştirilen, herkese ait alanları ele geçirip tüketen düzen ‘normalleşiyor’. Sermaye gruplarının sömürüsü ve servet aktarımı da bu sürecin doğal çıktısı haline geliyor.

Üstelik bu sistemin yeterince konuşulmayan bir başka yönü daha var: Müşterekler şirketlere açılırken küçük üretici yasal düzenlemelerin uygulama zorluklarıyla dışlanıyor. Büyük sermaye grupları istihdama, vergi gelirlerine ve ekonomik büyümeye katkıları gerekçe gösterilerek ‘acele kamulaştırma’ gibi uygulamalarla kollanıyor. Aynı sistem, küçük üreticiye ise giderek daha fazla sorumluluk yüklüyor. Örneğin mahalle kasabından dükkanında satacağı kasap sucuğu^[8] için tam teşekküllü bir marka oluşturması bekleniyor. Bu tür yasal zorunluluklar küçük üreticiyi rekabet edemez hale getirdi. 2025 yılında yayınlanan bir haberde, organik zeytin üreticisi bir çiftçi, her ürün için sertifikasyon zorunluluğu, büyük cezalar, artan sertifika bedelleri ve küçülen teşvikler nedeniyle bezdiğini anlatıyor.^[9]

Gerçek şu: Kaba ve eşitsizlikleri derinleştiren bu düzen, bugün itiraz edenleri de sessiz kalanları da ayırt etmeksizin aynı geleceğe sürüklüyor: Doğal varlıkların yağmalandığı, kendi toprağını işleyen ya da imkanlarını kullanarak yerel ekonomi içinde kalanları sermayenin işçisine dönüştüren bir gelecek. Bu düzen, göçü hızlandırıyor, doğa talanını tırmandırıyor, üretileni ise küresel sermayenin kasasına ulaştırıyor. Sonuçta herkese ait “yapılandırılmamış” ve bariyerlenmemiş alan bırakılmayan bir gelecek kuruyor.

Günümüzün Mültezimleri: Yasal Değnekçiler

Herkese ait olana “kamu adına el koyma”nın meşruiyetini sorgulama vakti geldi, geçiyor. Sahillerden ormanlara, madenlerden derelere kadar her yeri çeviren, rant çarkı kuran ve yasayla korunan bir düzen var. Bugün bununla hesaplaşmazsak sonraki adım daha katı bir iltizam sistemi olabilir.

Osmanlı’nın özellikle son döneminde sıklıkla başvurduğu iltizam sistemi, verginin özelleştirilmesi demek. Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekildiği dönemde yer-yurt değiştiren mübadillerin hikayelerinde “iltizam sistemi” sıkça anılır.^[10] İltizam bazıları için kısa yoldan zenginleşmenin aracıdır; ancak özellikle kırsal nüfus için hızla yoksullaşmanın gerekçelerinden biridir. Türkçenin ilk realist köy romanı kabul edilen Nabizade Nazım’ın Karabibik romanı ve Yaşar Kemal’in romanlarında mültezim çarpıcı bir figür olarak işlenir.

İltizam sisteminde mültezim, bir yörenin vergisini peşin olarak devlete öder. Ardından kamu gücünü de arkasına alarak ahaliden kârıyla birlikte vergi toplar. Köylünün mahsulüne el koyar, bir otorite figürüne dönüşür.

Mültezimler tarihin derinliklerinde kalmadı. Bugün de bazen yasal düzenlemelerle bazen de -daha vahşi biçimde- ortak alanlarımıza el koyarak varlıklarını sürdürüyorlar. Geçtiğiniz yola, girdiğiniz denize, kamp yaptığınız yada hayvanlarınızı yaydığınız ormana, yeraltı kaynaklarına ve evinizin önüne kadar ellerini uzatıyorlar..

Günümüzde mültezimlik henüz vergi gelirlerini doğrudan satışa yönelmese de müştereklerin uzun vadeli kiralanması ve tahripkâr kullanımı biçiminde kendini gösteriyor. 2025-2026 yıllarında art arda çıkarılan düzenlemeler bunun örnekleri. Bir diğer örnekse maden şirketlerinin ruhsat süreçlerini hızlandıran ve “acele kamulaştırma” yolunu açan kanun değişiklikleri ile 2026’da Adana’dan Trabzon’a kadar birçok bölgede orman vasfı taşıyan alanların “orman sınırları dışına” çıkarılması oldu^[11]. Bu araziler artık madencilik, turizm veya inşaat gibi farklı amaçlarla kullanılabilecek. Böylece herkese ait alanlar ve kaynaklar sözde ‘kamu adına’ sermayeye açılmış olacak; çitlerle çevrilecek, yeni rant alanları yaratılacak ve yasalarla korunacak.

Deli Dumrul’dan Mülksüzleştirme Yoluyla Birikime

Dede Korkut’un Deli Dumrul’undan farklı olarak bugünün ‘Deli Dumrul’ları bambaşka: Dün köprüden geçeni de geçmeyeni de tehdit ederken, bugün müştereklere el koyan bir mülksüzleştirmeyi ifade ediyor. Ve biz onlara o kadar alıştık ki, artık onların varlığını düzenin gereği olarak görüyoruz.

David Harvey’in 2003’te kavramlaştırdığı mülksüzleştirme yoluyla birikim (accumulation by dispossession) neoliberal politikaların sonuçlarını ve bir anlamda emperyalizmin yeni aşamasını anlaşılır kılmak için kullanılmıştı. Harvey’e göre mülksüzleştirme çok boyutlu bir süreç: Mülksüzleştirme, yalnızca topraklara zorla el konulması değil; aynı zamanda Akbelen’de veya maden eylemlerinde olduğu gibi hukuk yoluyla ele geçirmeyi de ifade eder. Harvey, mülksüzleştirmeyi özelleştirmeyle sınırlamaz. Özelleştirmeyle birlikte mülksüzleştirme toprağın ve doğal kaynakların kullanım haklarının devrini de kapsar. Mülksüzleştirme, büyük maden sahalarının sermaye gruplarına devri gibi örneklerdeyse servet transferini de kaçınılmaz olarak doğurur.

Mülksüzleştirme yoluyla birikim kavramının ilham kaynaklarından biri İngiltere’de 13. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar süren “çitleme hareketidir”. Yörede yaşayan herkese ait araziler çitlenerek özel mülkiyete geçirilmek istenir. Çitleme hareketi^[12] bazen başarılı olmuş bazen ise tepkilerle geri çekilmişti.

Bugün Türkiye’de “kamu kiralamaları” adı altında karşılaştığımız uygulamalar, bu sürecin modern bir karşılığı. Her ne kadar kamu kiralamaları ve KÖİ’ler mülkiyet devrini içermese de uzun dönemli kullanım hakkı devrini sağlıyor. Üstelik bu süreçte sermayeye sınırsız bir tahakküm alanı açılıyor.^[13] Ancak uygulamadaki sorunlar ve çarpıklıkların yanı sıra asıl mesele bu durumun giderek normalleşmesi üzerinden belirginleşiyor.

Harvey’in “mülksüzleştirme yoluyla birikim”^[14] tanımı altında anlaşılabilecek uygulamalar aynı zamanda kapitalizmin en vahşi ve somut biçimine yani ekstraktivizme dönüşüyor. Ekstraktivizm, bir coğrafyayı yeşertilecek, yaşanacak bir yer olarak değil posası çıkarılıp ardından kirli ve zehirli bir hafriyat alanı olarak bırakmak demek. Akbelen’de ormanların kesilmesiyle oluşturulmuş ve giderek büyüyen devasa oyuklar ile kazı alanları, Erzincan’da inanılmaz boyutlara ulaşmış zehirli siyanürlü toprak atığı ve Soma’da aşırı yoğun tempo ile kazılan, yüzlerce işçiye mezar olmuş madenler…^[15] Her biri, kapitalizmin yöre sakinlerini sorunlarla yüz yüze bırakan vahşi sonuçlarının örnekleri.

Hemen her sene kuraklığın giderek daha derinden etkilediği Sapanca Gölü’ne ilişkin haberler yakın zamanda yine kamuya yansımıştı. Sapanca’yı besleyen dere ve su kaynakları üzerinde kurulan sekiz su fabrikası^[16] tamamen yasal, muhtemelen periyodik denetimlere tabi. Ancak bu durum şu gerçeği değiştirmiyor: Sakarya ve Kocaeli’nin temel içme suyu kaynağı olan Sapanca Gölü’ne dökülmesi gereken kaynaklar su endüstrisini besliyor. Üstelik, fabrikaların yasal güvence altında olmaları su kıtlığı derinleşirken bile kapasite artırımı taleplerini meşrulaştırıyor.^[17] Bu durum, toplumun öfkesinin kaynakları sömüren fabrikalara yönelmesinin de önüne geçiyor.

Yasal düzenlemelerin legallik bariyerini toplum ve sermaye arasına kurmasının hemen her yerde örnekleri var. Şehirlerden ilçelere kadar nereye baksak paralı turnikelerle ve doğal kaynakları ürünleştiren kamu kiralamalarıyla çevrelendiğimizi görüyoruz. Yasal, vergisi ödenen, hakları olan ve devlet gücüyle korunan işletmeler hepimize ait olan müşterekleri “tesisleştirip” çitlerle çeviriyorlar. Düne kadar herkese açık alanları parkomatlarla, her yaz kamp yapılan ya da yüzülen sahiller fiş kesen görevlilerle, herkese ait araziler ise maden şirketlerince kuşatılıyor.

Bu durumu normalleştirmek için ise yapılandırılmış, çitlendirilmiş, işletmeye dönüştürülmüş olanın değerli olduğu algısı yaygınlaştırılıyor. Böylece toplumun, kendisini peşinen yağmacı ve tekinsiz olarak kategorize etmesine de izin veriliyor. Mutlak itaat bekleyen kurallar sistemi, Deli Dumrul’u ve köprüsünü sorgulamayı bırakın bizden ona alışmamızı ve tam bir iman ile “gerekli görmemizi” de istiyor. Sonuçta regüle edilmemiş, yapılandırılmamış, kendi doğallığında herkese ait olma durumunun giderek bir “istisna”ya dönüşmesine tanıklık ediyoruz.^[18]

Doğanın ürünleştirilmesinde kapitalizmi es geçemeyiz. Bu noktada Mark Fisher’in vurgusu önemli: “Dünyanın sonunu hayal etmek bile kapitalizmin sonunu hayal etmekten daha kolay” diyen Fisher bu kuşatmayı yalnızca sanat ya da reklamcılığın propaganda anlatısıyla sınırlamıyor. Kültürün, ekonominin, eğitimin düzenlenmesini koşullayan ve aksi itirazları “görünmez bir bariyer” ile engelleyen bir evreden söz ediyor. Kapitalizmin bu yeni evresiyle, yani sürekli dayatılan, sınırlanan ve daraltılan alanların zorunlu olduğu sanrısıyla karşı karşıyayız.

Düzenlenmeyen, herkese ait olan, devletin katı denetimine ve tahsis ediciliğine izin vermeden gelişecek her ilişkinin mutlak kaotik ve kötü olduğuna inandırılıyoruz. Yapılandırılmamış alanlara güvensizlik, aslında insanın kendi inisiyatifini ve dayanışmaya olan inancını da kemiriyor. Böylece bir yandan güvensizlik yeni normale dönüşürken öte yandan ormanı, kıyıyı, parkı “parayla satın alabilenlerin” mekânına dönüştürmek, sınıfsal ayrımı derinleştiriyor. Üzerinde yaşayanlar başta olmak üzere herkese ait olan ormanlar, dereler “orada yaşamayan” sermaye gruplarının inisiyatifine geçiyor. Hardin’in 1968’te kaleme aldığı ve herkese açık kaynakların sonunda daha büyük kıtlığı doğuracağını iddia ettiği “müştereklerin trajedisi” tezi bu konuda hâlâ modern devletin bakış açısı. Oysa daha fazla kontrol = daha iyi sonuç algısını aşan bir hayli örnek var. Hardin’e karşı çıkan Elinor Ostrom, çalışmasında^[19] müşterek kaynakların –örneğin İspanya’daki sulama birlikleri veya Japonya’daki ortak ormanlar– kullanıcıları tarafından sürdürülebilir biçimde yönetilebileceğini göstermiştir. Türkiye’de de bazı yayla ve mera yönetimleri, devletin katı düzenlemeleri olmadan yüzyıllar boyunca ortak kurallarla işlemiş, aşırı otlatmayı önlemiştir. Ne yazık ki bu geleneksel müşterek yönetim biçimleri modern mera yasalarıyla tasfiye edildi. Kısacası, inisiyatif alanı bırakan daha az kural, kötücül bir fırsatçılığı her zaman körüklemediği gibi işbirliğini ve paylaşımı daha canlı tutabiliyor.

Her şeye rağmen “müştereklerin trajedisi” tezini bir modern devlet olarak Türkiye’de sonuna kadar kullandı.. Üstelik sadece kamu teşekküllerinin özelleştirilmesi ve devlet denetimindeki kaynakların kullanım haklarının sermayeye devri ile sınırlı kalmadı bu durum. Bu tez bir anlayışa dönüştü ve doğayla ilişki kuran bakış açımızı yeniden yapılandırdı. Böylece doğayla yalnızca “müşteri” kimliğiyle ilişki kurarsak zarar vermeyeceğimiz duygusu yerleşti. Ücretini ödediğimiz yapılandırılmış ortamları ve hizmeti değerli görürken, ücretsiz ve doğal olanın (yapılandırılmamış) kategorik olarak tekinsiz / değersiz ya da yağmaya açık görme anlayışı buradan besleniyor. Oysa bu yaklaşım hem iktidarla hem de varlıkla ilişkimizi temelden bozuyor: Yetiştiren, yerleşen, katılan olmaktan çıkıp hiçbir sorumluluğu yüklenmeden “parasını verdikten sonra” faydalanma anlayışını doğuruyor. Diğer yandan Deli Dumrul’u para kesen bir eşkıya olarak değil; modern biçimiyle mekanı disipline eden bir kimliğe büründürüyoruz. Mekânın kime ait olduğunu hatırlatan ve o mekanda nasıl davranılması gerektiğini dikte eden bir yaklaşımla normalleştiriyoruz. Üstelik olası itirazları da (madene karşı direniş, “ücretsiz olsun” talepleri gibi) düzeni bozan kötü niyetli tutumlar olarak kategorize ediyoruz.

Yaratılan rıza üretimini ve Deli Dumrul’lara yalnızca boyun eğen değil, onları ‘gerekli’ gören koşulları aşmak mümkün. Görünmez bariyerlerden kurtulmanın ilk aşamasıysa düzenin “alternatifsizlik” illüzyonunu parçalamaktan geçiyor. Müşteri ya da seyirci olmakla yetinemeyiz. Doğayı ve yaşamı sermayenin “profesyonel”liğine teslim etmeden de iyi yanlarımızla varoluşumuzu sürdürebiliriz.

Bu yazı Birikim web sayfasında yayınlanmıştır.

KAYNAKÇA

• Fisher, M. (2009). Kapitalist Gerçekçilik. (Çev.) İstanbul: Encore Yay.
• Harvey, D. (2003). Yeni Emperyalizm. (Çev.) İstanbul: Sel Yay.
• Hardin, G. (1968). The Tragedy of the Commons.
• Ostrom, E. (1990). Müştereklerin Yönetimi. İzmir Ekonomi Ünv. Yay.
• Gorz, A. (2019). İktisadi Aklın Eleştirisi. (Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yay.

Ahmet Örs’ün yeni kitabı 35C romanı üzerine kendisiyle söyleşi yaptık.

Soruları romandan alıntılar üzerine oluşturdum. Bu alıntılardaki fikirlerin roman kahramanlarından ziyade yazarın kendisine ait olduğu kabulüyle hareket ettim.

“İşte sizden çocuklar, derdi öğretmeni ortaokuldayken, bir fotokopi gibi olmanızı, anlattığım her şeyi aynen yazılı kağıdına geçirmenizi istiyorum.

Anladı ki o zaman Sinan, bu fotokopi sadece bir makine değildir. Bambaşka zihniyettir. Cevat amcası fotokopiye lanet eden nutuk çekmişti. Sinan alelacele elinde ders notlarıyla fotokopi çektirmesi gerektiğinden bahsettiğinde. Fotokopi, demişti Cevat amcası, bu çağın lanetidir. Emeksizliğin, tefekkürsüzlüğün sembolüdür. Teknolojiden, sahte üretimden girip feylesoflardan çıkmış, düşüncenin namusundan dem vurmuş…”

Teknolojik üstünlüğü elinde tutan müstekbirlere karşı öğrenilmiş çaresizlik, peşinen yenilgiyi kabul etme hâkim olabiliyor. Bu hususun “gayba iman” ile ilişkisini göz önünde bulundurarak teknolojiye bakışımız nasıl olmalı?

Teknoloji aracılığıyla insan sahte tanrısallık iddiasını sürdürmek istiyor, bu açık. Teknolojinin geleneksel teknik usûllerinden bambaşka bir şey olduğu ehlinin malumudur. Şimdi bundan bahsederken aklıma Challenger Uzay Mekiği geldi. 28 Ocak 1986’da infilak etmişti. Haberlerden takip etmiştik. Köydeki insanlar bile bunu izah etmekte zorlanıyordu. Üstün bir güç olarak NASA’nın, ABD’nin teknolojisi nasıl böyle bir sona teslim olabilir? Tabii olan olmuştu. Bu meseleyi durup durup hatırlamamın temel gerekçesi uzay mekiğinin adıdır. Challenger, meydan okuyucu anlamına geliyor. İnsan, âlemlere ne kadar meydan okuyabilir? Haddini ne kadar aşabilir?

35C’deki teknoloji bahsi bu çerçevede, bu zihniyet dolayımında şekillendi. Fotokopi makinesinden uzay mekiğine kadar tanrısal edimleri taklit etmek ve en nihayetinde onu aşmak modern-kapitalist uygarlığın temel hedefi idi. Öte yandan biz de teknolojinin tanrısallık iddialarının büyük bir sürat kazandığı dönemlerin çocuğuyuz yani pek çok şey biz yaşarken oldu ve olmakta.

Tam bu noktada sizin sorunuzun bel kemiğini oluşturan hususa geliyoruz sanırım: İnsan, sahte tanrısallık iddialarına, o meydan okumaya teslim olacak mı yoksa âlemlerin Rabbine teslim olan bir gayba imanla hakikate yaslanan bir meydan okumayı kendi icra edebilecek mi? ABD-İsrail’in İran saldırısı, teknolojinin yeni savaş ve süreçlerdeki hayret kesbedici görünümleri tartıştığımız meselenin ehemmiyetini tekrar ortaya koymuştur. “Ebabil, attığın zaman sen atmadın Allah attı, Rabbimizin üç bin melek ile mü’minlere yardım ettiği” gibi Kur’ânî beyanlara iman, kapışmayı başka bir evreye taşımaktadır.

Yeryüzünü alabildiğine ifsat eden ve ölümsüzlüğü hedefleyerek mutlak tanrısallığı devralmak isteyen transhümanist meydan okuma bu arzuyu ilk insandan bugüne epeyce somutlasa da gayba iman mevzuunda kaçınılmaz olarak bir çıkmaza saplanacak ve Challenger mukadderatına teslim olacaktır. Bütün bu ifsat sürecinden radikal bir hicret bizim için şu aşamada tek seçenek olarak duruyor, diyerek cevabımı tamamlayayım.

61. sayfada dil üzerine şöyle cümleler mevcut: “Yabancı sözcük kullanmayalım. Yabancı sözcük yoktur. Bütün diller Allah’ın ayetleridir.

Dilini yaban eylemek insana yazık etmektir. Diller tanış olunsun diye var edilmişlerdir.”

47. sayfada Canan üzerinden Ali Bulaç’ın “Dil meselesi din meselesi değildir.” tezine sahip çıkılıyor. Devamında da siyasi dilin, dil inşasının geçiştirilebilecek bir mesele olmadığı ekleniyor.

Dil meselesi hangi hâllerde din meselesi olarak değerlendirilebilir?

Geçiştirilemeyecek olan siyasi dile, dil inşasına söylem diyelim. Bu söylemle maddî gerçeklik arasında kopukluk var mı?

İçerisinde bulunduğumuz mevcut durumu, somut gerçekliği iyi analiz edebiliyor muyuz? En azından bir kısım müslümanlar olarak diyelim.

Ali Bulaç’ın Düşünce dergisinde kullanılan Türkçeye itiraz edenlere verdiği bir cevaptı bu ve meselenin özüne gelmekten sakınan ya da o bilinci fark edemeyenleri tenkit ediyordu yoksa sizin de çok isabetlice belirttiğiniz gibi “siyasal dil/söylem” bizim için doğrudan dinî bir meseledir.

İdeolojik hatların dili/söylemi ile her zaman maddî gerçeklikle arasında bir gerilim olur. Esasen bu, olmalıdır çünkü o ideolojik hat, bir dönüşümü hedefler. Vahyin, indiği Mekke müşrik toplumunda yaptığı gibi hayatı, insanı, kelimeleri, kavramları, davranışları yeniden tanımlar. Bu yeni hamlenin bir gerilim oluşturması kaçınılmazdır. Muhataplardan bu süreçte birtakım itirazların yükselmesine elbette şaşırmamak gerekir. Bütün her şeyin yapıbozumuna uğradığı bir süreçte büyük bir alt üst oluş yaşanacaktır tabii!

Üretilen söylemin, bu söylemin ana unsurlarından olan dilin varlığı, kullandığınız ifadeyle somut durumu karşılayıp karşılayamadığı onun düşünsel, ideolojik, vahyî yeterliliği ile ilgili olsa gerektir. Son sırada saydığım vahiy, genel geçer bir alımlanışa mazhar olmayabilir, varsın olsun! Bizim durduğumuz yerde en merkezî kavram olduğu için oradan ilerleyelim: Bu zeminlerin muhatap olunan gerçekliği karşılayıp karşılayamamasının insanî cehde bağlı olduğunu tespit etmek muhtemel hayal kırıklıklarının önüne geçmek bakımından son derece hayâtîdir, diye düşünüyorum. Üzerimizde taşıdığımız tarihsel birikimler ve yükler eşgüdümlü etkilerde bulunabiliyorlar. Bunların yanı sıra modern bakiye, entelektüel cehdin sorumluluklarını alabildiğine genişletmiştir. İşte tam burada sizin sorunuza “Evet, içinde bulunduğumuz mevcut durumu, somut gerçekliği iyi analiz edebiliyoruz!” diye cevap veremiyoruz elbette lâkin sanatın, ilmin ve farklı eyleyişlerin arayıcılığı ile yol almaktan geri durmama dikkatiyle daha olumlu cevaplar üretmeye gayret ediyoruz diyebilirim.

“Biz Zülkarneyn kıssasıyla biçimledik siyaset felsefemizi canım. Medine sözleşmesiyle. Temel hedefin zulmü parçalamak. Nerede olursa olsun. Sonra insanı serbest bırakmak. Hayatı. Tabiatı. Yazıktır bunlara. Neden tasallut edilesidirler.”

Zülkarneyn kıssası ile Medine sözleşmesinden nasıl bir siyaset felsefesi çıkarabiliriz?

Zülkarneyn kıssası tabiri caizse gadre uğramış bir kıssadır. Zülkarneyn peygamber ve kıssası, mitoloji heveslerine kurban edilmiştir. Hâlbuki öncü mü’minlerin yeryüzündeki rolünü pek güzel bir şekilde örnekleyerek izah eder. Romandan yaptığınız alıntı aslında Zülkarneyn peygamberin misyonunu özetliyor: temel hedef zulmü parçalamak! Ötesini insana, insanların şûrâlarına bırakmak gerekir. Bağlantılı olarak sorduğunuz Medine Sözleşmesi de bu şûrâların oluşumuna dair harika bir misal ve modeldir.

Kur’an’daki kıssaların siyaset felsefesi bağlamında çok güçlü anlatılar olduğunu, okuyan herkes görebilir ancak bir önceki sorunuzla da bağlantılı bir durum var burada: Söylem üretmenin gerek ve yeter şartları ihmal edilince olması gereken neticeler hâsıl olmuyor maalesef. Peygamberlerin “düzen bozucu” rolleri, yeryüzünde sınır tanımayan direniş modelleri, şûrâlar oluşturma örneklikleri siyaset felsefesi bahsinde çarpıcı paradigmatik pratikleri hayranlık uyandırıcıdır lâkin müslümanlar ağırlıklı olarak ya egemen yorumun tarihsel pratiğine ya da entelektüel ilginin yöneldiği Batı düşüncesine demir atmış durumdadır.

“İnsanlık neoliberal faşizme direniyor. Ne pankarttı o öyle. Hem de Gaziosmanpaşa bulvarında, Tokat’ta. Bilirsin o zaman literatür yeni, müktesebat sınırlıydı bu bahiste.”

“Neoliberal faşizm”i nasıl açıklayabiliriz?

Neoliberal faşizm, bizzat tanık olduğumuz bir kötülük biçimi! Hani, “Yaşayarak öğrenmek en etkili öğrenme modelidir.” derler ya, biz de bu etkiye derinlemesine maruz kaldık doğrusu, kalanlara da şahit olduk. Öyle görünüyor ki tanıklığımız devam edecek.

Neoliberalizmi, kapitalist sömürünün gözü dönmüş biçimi olarak tarif ediyorum. Şu anda sermayenin önündeki bütün engellerin kaldırılarak Anadolu’nun her bir noktasının talan edilerek yağmalanması, bu tabirin en iyi izahıdır. Sermayenin önünde hiçbir engel yoktur artık hatta devlet, egemen siyaset kolluk ve yargı imkânlarıyla onun yol açıcısıdır.

Dünya genelinde de durum bundan farklı değil elbette! Pratik birebir örtüşüyor. Şimdilerde pek çok siyasal figürün diline doladığı bir hurafe var: uluslararası hukuk! Bu terane, eğer sermayenin iştihasının önünde bir engel idiyse bile ona hiç uyulmadı ya da uyuluyormuş gibi yapıldı en fazla! Ayak bağı olarak görülünce de tümden iptal edildi.

Karadeniz’in güzelim dereleri, dağları, tepeleri; Ege’nin zeytinlikleri, ormanları nasıl “zor”a dayanarak talana açılıyorsa Hürmüz boğazı da Caracas da Gazze de aynı imkân ve araçlarla talana açılıyor. İçeride polis ve jandarmanın copu, biber gazı yargıyla birlikte talana kol kanat geriyorsa egemen dünya düzeni de bu zoru NATO’su, devâsâ donanma ve uçak filolarıyla yapıyor. Yetmiyor siyasal “zor” ve propagandatif “zor” biçimleri devreye girerek sürece eşlik ediyor. Neoliberal faşizm budur. İnsanlık, bu örgütlü kötülüğe nasıl karşı duracağına gecikmeden karar vermeli.