Köşe Yazıları
Okul Saldırıları: Bireysel Sapma mı, Yapısal Kriz mi? – Kadir Canatan
Kahramanmaraş’ta bir ortaokul öğrencisinin okula çok sayıda silahla girerek öğretmen ve öğrencileri hedef alması, ilk bakışta tek bir gencin “anormal” davranışı gibi görülebilir. Gerçekten de her toplu saldırıda kamuoyu önce fâilin kişiliğine, ruh hâline, aile geçmişine ya da olası bireysel sapmalarına yönelir fakat bu olay, yalnızca bir çocuğun karanlık iç dünyasıyla açıklanamayacak kadar ağır ve çok katmanlıdır. Çünkü burada karşımızda sadece bir fâil değil; ona silaha erişim imkânı veren bir çevre, onu önceden fark edemeyen bir kurumlar ağı, şiddeti sembolik olarak cazip kılan bir dijital kültür ve çocukları bu tür uç davranışlara sürükleyen daha geniş bir toplumsal iklim vardır.
Olayın ana hatları, 14 yaşındaki fâilin okula beş tabanca ve yedi şarjörle geldiğini, bir öğretmenle sekiz öğrenciyi öldürdüğünü, çok sayıda kişiyi yaraladığını ve silahların babasına ait olduğunu gösteriyor. Babasının tutuklanması da bu olayın aile içi silah güvenliği sorunuyla doğrudan ilişkili görüldüğünü ortaya koyuyor.
Bu nedenle meseleye “bireysel sapma” etiketi yapıştırmak, açıklayıcı olmaktan çok rahatlatıcıdır. Toplumlar çoğu zaman böyle travmatik olaylarda kendilerini teskin edecek basit bir formül arar: “Bu çocuk sorunluydu!”, “Psikolojisi bozuktu!”, “İstisnâî bir vakaydı!” Oysa bu tür açıklamalar, suçun fâilde toplandığı ve sistemin geri kalanının masum kaldığı yanılsamasını üretir. Elbette fâilin bireysel sorumluluğu vardır ama bu sorumluluk, tek başına yeterli açıklama sunmaz. Bir çocuğun, üstelik bir okul ortamında, bu denli yüksek öldürücülüğe sahip bir saldırı gerçekleştirebilmesi için onun yalnızca öfkeli olması yetmez; aynı zamanda buna imkân veren maddî, kurumsal ve kültürel koşulların da mevcut olması gerekir. Nitekim Reuters’a dayanan bilgiler, saldırganın silahlarla önceden tanışık olabileceğini, babası tarafından atış poligonuna götürüldüğünü ve olayla ilgili ön hazırlık işaretleri bulunduğunu aktarıyor. Bu durumda saldırı ânî bir cinnet olmaktan çok, imkânı önceden oluşmuş ve zihinsel olarak hazırlanmış bir şiddet pratiği görünümü kazanıyor.
Olayın en belirgin boyutu, kuşkusuz, silaha erişim meselesidir. Birçok ülkede okul saldırıları üzerine yapılan tartışmalarda görüldüğü gibi, ölümcül araçlara kolay erişim ile kitlesel şiddet arasında güçlü bir ilişki vardır. Kahramanmaraş vakasında da belirleyici ilk eşik budur. Eğer fâil, okula bu kadar çok silah ve mühimmatla girebiliyorsa burada sadece failin niyetinden değil, güvenlik zincirinin kırılmasından da söz etmek gerekir. Silahların ev içinde ne şekilde saklandığı, çocuğun bunlara ne zamandır erişebildiği, çevresinin bunu fark edip etmediği ve bu konuda herhangi bir uyarı mekanizmasının çalışıp çalışmadığı merkezî sorulardır. Babanın tutuklanması da zaten devletin olayı yalnızca “çocuğun suçu” olarak değil, erişim ve ihmal sorunu olarak da gördüğünü gösteriyor.
İkinci olarak, bu saldırı dijital şiddet kültürü ve taklit etkisi bakımından da ciddî bir uyarıdır. Reuters’ın polis kaynaklarına dayandırdığı haberde, fâilin WhatsApp profilinde 2014’te ABD’de altı kişiyi öldüren Elliot Rodger’a gönderme içeren bir görsel kullandığı bilgisi yer aldı. Bu ayrıntı, ilk bakışta küçük görünebilir fakat aslında son derece önemlidir çünkü bu tür görseller ve referanslar, fâilin yalnızca kendi öfkesini yaşamış bir çocuk olmadığını, küresel dolaşımdaki bir şiddet ikonografisine temas ettiğini düşündürür. Bu da okul saldırılarının artık yalnızca yerel travmalar değil, dijital ağlar aracılığıyla birbirini besleyen ve kopyalanabilen bir şiddet formu hâline geldiğini gösterir. Türkiye’de olayın hemen öncesinde ve sonrasında başka okul tehditlerinin sosyal medyada dolaşıma girmesi de bu “bulaşıcı şiddet” ihtimalini ciddiye almayı zorunlu kılıyor.
Üçüncü önemli boyut, okulun kurumsal savunmasızlığıdır. Bir öğrencinin çantasında beş silah ve yedi şarjörle okul binasına girebilmiş olması, yalnızca güvenlik eksikliği değil, risk algısının zayıflığı anlamına da gelir. Türkiye’de okullar, uzun süre bu tür saldırılardan görece uzak görüldüğü için okul güvenliği çoğu yerde daha çok dışarıdan gelebilecek tehditler veya genel asayiş çerçevesinde düşünülüyordu. Oysa Kahramanmaraş olayı, tehdidin okulun dışından değil içinden de gelebileceğini ağır biçimde hatırlattı. Bu nedenle olay sonrasında İçişleri ve MEB yetkililerinin okul güvenliği konusunda koordinasyon toplantıları yapması tesadüf değildir; bu, tekil bir suçtan çok sistem açığı algısının ortaya çıktığını gösterir.
Dördüncü boyut, çocukluk ve ergenlik döneminin yeni kırılganlıklarıdır. Fâil, 14 yaşındaydı. Bu yaş, yalnızca biyolojik ergenliğin değil, kimlik arayışının, dışlanma duygusunun, aşağılanma algısının, öfke birikiminin ve görünür olma arzusunun yoğun yaşandığı bir dönemdir. Tabii burada dikkatli olmak gerekir: Kamuya açık doğrulanmış kaynaklarda fâilin kesin motivasyonuna dair tamamlanmış bir resim henüz yoktur. Bu yüzden ona belirli bir psikiyatrik etiket yapıştırmak ya da meseleyi tek bir travmayla açıklamak acelecilik olur. Bununla birlikte eldeki veriler, çocuğun şiddeti yalnızca bir araç olarak değil, kendini duyurma ve bir tür mutlak güç gösterisi üretme biçimi olarak da kullanmış olabileceğini düşündürmektedir. Bu da günümüz ergen krizlerinin artık sadece içe kapanma, bağımlılık ya da depresyon biçiminde değil; nadiren de olsa dışa dönük yıkıcı şiddet biçiminde tezahür edebildiğini göstermektedir.
Beşinci olarak olay; aile, okul ve toplum arasındaki kopuklukların bir sonucudur. Bir çocuğun böylesine ağır bir saldırıya yönelmesi, çoğu zaman tek bir anda oluşmaz; öncesinde davranışsal sinyaller, dilde sertleşme, ölüm ve şiddet imgelerine ilgi, tehditkâr fanteziler, kapanma ya da öfke patlamaları gibi belirtiler olabilir. Bunların her zaman fark edilmesi kolay değildir fakat hiçbir sinyalin olmadığı varsayımı da çoğu zaman doğru çıkmaz. Burada asıl mesele; ailenin, öğretmenlerin, rehberlik hizmetlerinin ve yakın çevrenin bu tür belirtileri ne ölçüde ciddiye aldığıdır. Öğretmen sendikalarının ve uzmanların olaydan sonra yaptığı açıklamalarda, şiddetin yalnızca bireysel patolojiye indirgenmemesi ve çocukları bu noktaya getiren toplumsal nedenlerin incelenmesi gerektiğinin vurgulanması bu bakımdan önemlidir çünkü fail tek başına karar vermiş olsa bile, onu bu noktaya getiren yol çoğunlukla sosyal olarak örülür.
Buradan hareketle şu sonuca varmak mümkündür: Kahramanmaraş okul saldırısı ne yalnızca bireysel bir sapma ne de tamamen yapısal bir determinizmdir. Daha doğru ifade, bunun bireysel fail üzerinden patlayan yapısal bir kriz olduğudur. Birey, tetiği çekmiştir fakat o tetiğe uzanan yolu kolaylaştıran etkenler yapısaldır. Silahların evde bulunması yapısaldır. Dijital şiddet kültürünün çocukların zihnine sızması yapısaldır. Okul güvenliğinin bu ihtimallere göre tasarlanmamış olması yapısaldır. Rehberlik ve erken uyarı mekanizmalarının yetersizliği yapısaldır. Şiddetin toplumsal görünürlüğünün artması ve genç zihinde “birden herkesin dikkatini çekme” aracına dönüşmesi de yapısaldır. Evet, fâil olmaksızın olay gerçekleşmezdi ama bu yapı olmaksızın da fâil, bu kadar ölümcül hâle gelemezdi!
Bu yüzden asıl soru, “Bu çocuk neden böyle yaptı?” sorusundan biraz daha geniş kurulmalıdır. Sorulması gereken, şudur: “Bir çocuğun bunu yapabilmesi için hangi denetim, koruma ve anlamlandırma mekanizmaları çöktü?” Bu soru bizi, doğrudan çözüm alanına götürür. Silah güvenliği artık sadece yetişkinlerin bireysel tercihi olarak görülemez; evde çocuk varsa bu, kamusal güvenlik meselesidir. Okullarda rehberlik hizmetleri yalnızca sınav kaygısı ve kariyer yönlendirmesiyle sınırlı kalamaz; risk davranışı, şiddet sinyalleri ve dijital radikalleşme okuryazarlığı da bunun parçası olmalıdır. Dijital platformlar üzerinden dolaşan tehdit ve taklit kültürü daha ciddiye alınmalıdır. Okullar, “Bizde olmaz!” psikolojisinden çıkmalıdır çünkü bugün en büyük tehlike, toplumsal travmanın ardından bir süre konuşup sonra her şeyi unutmaktır.
Sonuç olarak Kahramanmaraş’taki okul saldırısı, yalnızca bir çocuğun suça trajik sürüklenişi değildir; aynı zamanda Türkiye’nin çocukluk, okul, aile, dijital kültür ve güvenlik anlayışına dair sert bir aynadır. Bu aynaya yalnızca fâilin yüzünü değil, toplumun ihmal ettiği kırıkları da görmek için bakmak gerekir. Eğer bu olay bir “istisna” diye kapatılırsa toplum, kendini avutmuş olur ama bir uyarı olarak okunursa o zaman bu acıdan ders çıkarma ihtimali doğar. En ağır gerçek şudur: Bazen bir toplumun yapısal zaafları, en görünür biçimde bir çocuğun elindeki silahta ortaya çıkar.
Bugün 29 Ağustos, Seyyid Kutub’un şehadetinin yıl dönümü. 1966’da asılarak idam edilmesiyle birlikte Mısır’dan başlayarak dünyanın her köşesindeki İslamî hareketleri etkileyen Kutub, çağının dayattığı hegemonyaya karşı mücadele etti. Yeniden Kur’an’a dönüş ve Kur’an Nesli’nin doğuşu düşüncesinin Müslümanların zihninde yalnızca fikirleriyle ya da şehadetiyle değil; coşkulu inancı ve bitmeyen umuduyla da karşılık bulmasını sağladı.
Seyyid Kutub’un tefsirinde ve kitaplarında modernitenin (modern cahiliyenin) dayattıkları karşısında umutsuz bir karamsarlığın içinde olmadığını görüyoruz. O, hegemonyanın insanı takatsiz bırakan en büyük silahı “umutsuzluk” karşısında başka bir dünyanın mümkün olduğu inancına sıkı sıkıya bağlıdır.
Yazmanın ve eylemenin ötesinde ‘umut etme’nin bu yüzyıldaki örnekliğini sunan Kutub’u farklı kılan bir diğer nokta, cahiliyenin modern biçimini yok saymadan anlama gayreti gütmesi ve onunla yüzleşme cüreti göstermiş olmasıydı.
Her dönemin ve her coğrafyanın kendine özgü bir cahiliyesi olduğunu biliyordu Kutub. Cahiliyenin yalnızca geçmişte kalmış tarihsel bir dönem olmadığını, her çağın kendi cahiliyesini üretebileceğini görmüştü. Yoldaki İşaretler’de “İşte burası yolların ayrım noktası, yürünecek yolun başlangıcı” derken kastettiği ayrım işte bu yüzyılın cahiliyesiydi.
Cahiliyenin anlam alanını bütün hayata yayılacak biçimde bu denli genişletmek ilk bakışta umutsuzluk üretmek gibi görünebilir. Oysa Kutub açısından bunun tam tersi söz konusudur: Umudu yeniden kazanmanın ilk şartı, mevcut gerçeklikle yüzleşme cesaretidir. Kutub, “İslam’dan evvelki cahiliyenin aynısı hatta daha koyusu içinde bulunuyoruz!” derken düşünceden pratiğe bütün bir modern yaşamı kasteder. Ona göre “cahiliye toplumu pratiği” olarak yorumladığı bu durum anlaşılamadan ve “yol ayrımı”na girmeden vahye yönelmek mümkün olamaz. Cahiliye pratiği aşıldığında ise İslamî hareketi prangalayan tüm söylemler çözülür ve kaybedilen hafıza (Kur’an) ve hareket (Nebevî yöntem) yeniden kazanılmış olur. Kutub’un cahiliye teşhisini bu yüzden karamsar bir dünya okuması değil, umudu mümkün kılacak bir tespit olarak düşünmeli.
Belki de bu nedenle Seyyid Kutub’un söylemindeki itiraz Mısır’dan çıkıp dünyanın dört bir yanında yankı bulabildi. Kutub’un modern döneme ilişkin eleştirilerinin merkezinde bu sistemin -postmodern eleştirilerde de olduğu gibi- bütüncül bir kuşatmayı dayatıyor olduğudur. Bu kuşatma, modern öncesi dönemin ele geçiren, süpürücü ama yüzeysel denetimlerinin ötesine taşarak bireyi ve toplumu yeniden inşa etme durumunu yani zihinsel kolonizasyonu da içeriyor. Kutub’a göre çok katmanlı, simbiyotik bir ilişki biçimiyle birbirine mecburiyet derecesinde bağımlı olan böylesi bir sisteme karşı tek bir mevziden veya tek bir açıdan yürütülecek mücadele etkisiz kalacaktı.
Kutub’un cahiliye kavramıyla işaret ettiği bu çok katmanlı tahakküm biçimini, modern dünyanın işleyişi açısından Kojin Karatani’nin “sermaye-ulus-devlet” tanımı üzerinden daha anlaşılır kılabiliriz. Karatani, modern dünyanın (cahiliyenin) çok boyutlu ve çok katmanlı yapısına karşı mücadele stratejisini özetlerken şöyle ifade eder: “Demek ki sermayeye karşı girişilecek her eylem, devleti ve ulusu da karşısına almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, oluşturduğu bu üçlü yapı nedeniyle sarsılmazdır. İçlerinden birini reddederseniz, diğer ikisinin gücü sizi sonunda yine bu iç içe geçmiş üçlüye çekecektir!” Marksist Karatani ile müslüman Seyyid Kutub’un düşüncelerinin örtüştüğü nokta, karşı karşıya oldukları sistemin genotipidir.
Karatani’nin tasvir ettiği bu “Sermaye-Ulus-Devlet” yapısı, Borromeo Düğümü gibi birbiriyle sürekli ilişkili bir halkalar bütünü olarak düşünülmeli. Modern sistemde devlet, şiddet ve yasa tekelini; sermaye, maddî tahakkümü; ulus ise meşruiyetin yayıldığı ve kitleleri sisteme bağlayan kolektif duyguyu temsil eder. Bu nedenle sadece sermayeyle mücadeleye yoğunlaşıldığında sermayeyi doğuran devlet aklı korunur, toplumsal yozlaşma görmezden gelinir. Yalnızca devlete itiraz etmek ise çoğu kez sermaye ve ulus kimlik lehine popülizmi onaylayan politik bir yozlaşmayla sonuçlanır.
İşte bu üçlünün birbiriyle olan simbiyotik etkileşimini gözetmeyen ve kapsayıcı bir itiraz geliştirmekten kaçınan her mücadele, eninde sonunda dönüştürülür, devşirilir ve eleştirdiği sistemin bir parçasına dönüşerek yeni bir tâğut hâline gelir. Seyyid Kutub, bu devşirilme tehlikesinin ancak bütüncül bir “cahiliye” teşhisiyle aşılabileceğini görmüştü. Bu yüzden o, cahiliye kavramı için lafızcı ve nostaljik bir okumayla yetinmedi. Kutub, cahiliyeyi geçmişe ait soyut ve sadece itikadî bir sapma olarak görmek yerine onu, itikadî düzlemden başlayarak ekonomiye, siyasete ve toplumsal kimliğe yani hayatın her alanına sızan bir “var olma durumu” olarak anladı. Cahiliyeyi tanımlama biçimi Seyyid Kutub’un önerilerini de netleştirdi. O; bâtıl ulus kimliğinin karşısına ümmet bilincini, sermaye tekeline etkin bir dayanışmayı ve egemenlerin tâğutî hegemonyası karşısına ise yalnızca vahye boyun eğen bir Kur’an Nesli’ni koyarak bu üçlü düğümü parçalamayı düşündü.
Seyyid Kutub’un “cahiliye toplumu” dediği aslında Karatani’nin kavramsallaştırmasındaki “sermaye-ulus-devlet” ya da postmodern eleştirilerdeki “modern devlet”tir. Modern dönemin devletini eski/klasikten ayıran ise bütün ara-kurumları felce uğratacak biçimde ulus ve sermayenin devletle koşulsuz paydaşlığıdır. Bu, devletin ayrışıp mutlak egemen rolüyle yüceleştiği panoptikon durumundan da çıktığı anlamına geliyor. Ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermaye artık suç ortağı: Kendinden olmayanı beraberce izledikleri ve hegemonyayı birlikte dayattıkları böylece yeniden ürettikleri bir sinoptikon durumu…
İşte Seyyid Kutub’un cahiliyesi de bir anlamda ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermayenin suç ortağına dönüştüğü yapıyı ifade ediyor. Hegemonya, sisteme dâhil olanların rızasıyla birlikte dayatılırken bu suç ortaklığı, Boétie’nin yüzyıllar önce Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev’de işaret ettiği durumun çok daha sistematik bir hâlini ifade ediyor: (Artık) kitleler zorla zincire vurulmamıştır; kendi esaretlerinin gardiyanlığını yapmakta, boyunduruklarını kendi rızalarıyla yeniden üretirler. Kutub’un cahiliye eleştirisi, tam da kitleleri bu “gönüllü kulluktan” ve günah ortaklığından ayrılmaya çağıran “radikal” bir uyanış hamlesini ifade eder.
Karatani’nin “ulus-devlet-sermaye” birleşimi, gücün yalnızca yukarıdan aşağıya işleyen klasik biçimiyle açıklanamayacağını da gösteriyor. Güç, bu üç yapının iç içe geçmesiyle/birbirini beslemesiyle doğrusal niteliğini kaybederek toplumun kılcal damarlarına kadar yayılır. Foucault’nun “iktidarın mikrofiziği” olarak tarif ettiği şey de tam burada anlam kazanır. Seyyid Kutub’un ‘cahiliye’ye yüklediği anlam da büyük ölçüde burada anlaşılır hâle geliyor. İlk bakışta tekfirci bir reddetme kolaycılığı olarak görülen cahiliye tanımı, tam aksine epistemolojik bir kopuş ve modern dönemin aldığı yeni biçime yönelik isabetli bir itiraza dönüşmüş oluyor.
Yeni (modern) ile eski (klasik) arasındaki ayrımın her zaman çok kesin olamayacağı bir gerçek ancak hegemonyayı tarif için geriye dönüp göz attığımızda belirgin bir “aşırılaşma” durumu içinde olduğumuzu görüyoruz. Yani devlet, onu tahkim eden sosyal sözleşme ve bunun bir parçası olan toplum, tarih boyunca her zaman vardı ancak ontolojik bir teslimiyeti de içerecek şekilde kapsamının genişlemesine yeni tanık oluyoruz.
Bunun açık bir örneğini 17. yüzyılda Hobbes’un kaleme aldığı Leviathan’da bulabiliriz. Hobbes, “ölümlü bir tanrı” olarak söz ettiği devletin ilahî yasalara boyun eğmesi gerektiğini düşünür. Öte yandan devlete mutlak itaatin de şart olduğunu yazar: “Devletin buyurduğu her şeyde devlete itaat etmemiz, Tanrı’nın da yasası olan doğa yasalarındandır ama buyurduklarına bir de inanmamız gerekmez.”
Modern dönemde aşılan o iki sınır, Hobbes’un bu tanımında saklı: Birincisi, modern devlet artık herhangi bir aşkın/ilahî yasaya boyun eğme mecburiyeti hissetmiyor. Schmitt’in Politik Teoloji tezinde belirttiği gibi; modern devlet kuramının tüm kavramları aslında sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Yani devlet, ilahi olanın vasıflarını (mutlak egemenlik, yasa koyuculuk) çalarak kendini ‘yeryüzü tanrısı’ ilan etmiştir. İkincisi ve daha tehlikelisi ise bizden, salt bedensel bir itaatle yetinmeyip ürettiği bu yeni düzene bir de iman etmemizi, onu zihnen içselleştirmemizi de bekler.
Seyyid Kutub’un cahiliye kavramını zihinlerde neden adeta ‘dirilttiğini’ ve lafızcı bir okumayla niye yetinmediğini böylece daha iyi anlıyoruz. O, cahiliyeden kopmadan ve bütünlüklü bir perspektife kavuşmadan mücadelenin anlamlı olmayacağını biliyordu. Yoldaki İşaretler’in girişinde okuyucusuna, Hz. Peygamber’in mücadelesinde neden ulus kimliğini, sınıf çatışmasını veya bürokratik kadrolaşmayı tercih etmediğini tam da bu bağlam üzerinden anlatır. Dönemin iktidarını devirmek için kullanılacak bu tür pragmatist yöntemler, günün sonunda bir zalimi (tâğutu) tasfiye etse bile yerine sınıf, ulus ya da devlet kılığında yeni bir tâğut ihdas edecektir.
Seyyid Kutub’un Kur’an’a dönüş ve Nebevî yöntem olarak tarif ettiği şey de budur: mesele iktidarın el değiştirmesi değil; hegemonyayı sermayeden, devletten ve yozlaşmış toplumdan ayırmadan cahiliyenin tüm katmanlarına karşı topyekûn direnmek ve yeni bir varoluşun mümkün olduğuna inanmak.
Şehid’in sözleriyle bitirelim:
“İslamî diriliş hareketi nasıl başlayacaktır? Öncelikle bu işe bütün benliği ile karar vermiş ve bu yola baş koymuş bir öncü toplulukla… Yeryüzünün tümünde zorbalığını bütün şiddeti ile uygulayan cahiliye egemenliğine son vermeye kararlı bir toplulukla… Yeryüzünü kuşatan bu cahiliyeden zihnen ve kalben uzak durmaya çalışırken, öte taraftan belirli bir biçimde onunla ilişkide olmayı savsaklamayan bir toplulukla…”
