Köşe Yazıları
Çağdaş İslamcılıkta Şair ve Mühendis Tipolojisi – Kadir Canatan
Çağdaş İslami düşünce ve hareketler dikkatle incelendiğinde bu alanın taşıyıcı kadroları arasında iki meslekî-kültürel tipin özellikle öne çıktığı görülür. Bunlardan ilki şair, edebiyatçı ve yazar tipidir; ikincisi ise mühendis, teknik uzman ve teknokrat tipidir. Bu durum rastlantısal değildir. Modern dönemde İslam dünyası sömürgecilik, kültürel çözülme, siyasal bağımlılık, medeniyet krizi ve kimlik bunalımı gibi çok katmanlı sorunlarla yüzleşirken bir yandan toplumsal rûhu yeniden kuracak dile, imgeye ve sembole; öte yandan da dağılmış toplumu yeniden düzenleyecek akla, programa ve organizasyona ihtiyaç duymuştur. Şair, bu ilk ihtiyaca; mühendis ise ikincisine cevap veren iki ideal-tip olarak belirmiştir.
Şair tipi, çağdaş İslamcılıkta yalnızca estetik üretimin temsilcisi değildir. O, aynı zamanda hafızayı canlandıran, bir topluluğun kaybettiği benlik duygusunu yeniden inşa eden, geçmiş ile gelecek arasında köprü kuran kişidir. Bu bakımdan şiir, modern İslami uyanışta yalnızca bir sanat türü değil, bir bilinç ve seferberlik aracıdır. Muhammed İkbal, bunun en güçlü örneklerinden biridir. Britannica, İkbal’i hem “şair” hem “filozof” olarak tanımlar ve onun “Britanya Hindistanı”ndaki Müslümanları yeni bir siyasal bilinç ve ayrı bir gelecek fikrine yönelten etkisine özellikle dikkat çeker. İkbal’de şiir, bireysel lirizmin ötesine geçerek ümmetin benliğini, tarihî dinamizmini ve diriliş iddiasını dile getiren kurucu bir form kazanır. Onun düşüncesi düz bir siyasal programdan çok, şiir yoluyla işlenmiş bir medeniyet çağrısıdır.
Türkiye’de Necip Fazıl Kısakürek de benzer biçimde yalnızca bir şair olarak değil, şiir ve nesir aracılığıyla bir dünya görüşü kuran ideolojik bir figür olarak düşünülmelidir. Üsküdar Üniversitesi’nin biyografik tanıtımında Necip Fazıl’ın edebî kişiliği vurgulanırken onun Türk düşünce ve kültür hayatındaki etkisi açık biçimde hissedilir; Kültür ve Turizm Bakanlığı kayıtları da onu Cumhuriyet dönemi Türk edebiyatının başat şahsiyetlerinden biri olarak sunar. Necip Fazıl örneğinde şiir, metafizik gerilim ile toplumsal muhalefetin birleştiği bir zemine dönüşür. Böylece şair, yalnız mısra kuran biri olmaktan çıkar; toplumsal yön tayin eden, bir kitleye anlam ufku açan hatta siyasetin dilini derinden etkileyen bir kurucu özne hâline gelir.
Mısır’da Seyyid Kutub da bu tipolojiye farklı bir biçimde eklemlenir. Kutub, klâsik anlamda şair olmaktan ziyade bir yazar, edebiyatçı ve eleştirmen kökenlidir fakat bu da aslında aynı hattın başka bir biçimidir. Britannica, onu modern Sünnî-İslami canlanışın önde gelen simalarından biri olarak nitelerken aynı zamanda “Mısırlı bir yazar” olduğunu da belirtir. Internet Encyclopedia of Philosophy ise onun İslamcılığa yönelmeden önce uzun yıllar seküler eğitim ve edebiyat dünyası içinde yer aldığını vurgular. Bu durum önemlidir çünkü Kutub’un kurucu gücü medrese kökenli bir fıkıh otoritesinden değil; dili, ideolojik ve ahlâkî seferberliğe dönüştürebilmesinden gelir. Onun metinleri, şiirin yoğunluğunu nesre taşıyan, estetik duyarlılığı siyasal teolojiyle birleştiren bir söylem kurar.
Buna karşılık mühendis tipi, çağdaş İslamcılığın ikinci ana damarıdır. Bu tipin merkezinde teknik akıl, düzen kurma kapasitesi, sistem düşüncesi, verimlilik, kalkınma ve organizasyon fikri yer alır. Mühendis zihniyeti, dağınık ve geri kalmış olduğu düşünülen İslam toplumunu yeni bir plân, proje ve kurumsal inşa mantığıyla ayağa kaldırma eğilimindedir. Bu nedenle mühendis kökenli İslami önderler, çoğu zaman dini yalnızca inanç veya ahlâk alanında değil, aynı zamanda toplumun teknik ve siyasal yeniden düzenlenmesinin ilkesi olarak kavrarlar.
Necmettin Erbakan, bunun tipik örneğidir. Necmettin Erbakan Üniversitesinin resmî biyografisi, onu mühendislik araştırmalarıyla Türkiye’nin sanayi ve teknoloji altyapısına katkı sunmuş bir bilim insanı olarak tanıtır. Bu biyografik veri, onun siyasî çizgisini anlamak bakımından tesadüfî değildir. Erbakan’ın “ağır sanayi hamlesi”, “kalkınma”, “yerli teknoloji”, “millî görüş” ve “sistem” etrafında örülen dili, klâsik vaaz üslubundan çok mühendis-teknokrat bir ufka işaret eder. Onun düşüncesinde İslam, sadece manevî kurtuluşun değil, aynı zamanda üretim, sanayileşme, kurumsallaşma ve bağımsız kalkınmanın da temeli olarak görülür. Burada mühendislik formasyonu, siyasal tahayyülün yapısını belirleyen asli unsurlardan biri hâline gelir.
İran’da Mehdi Bâzergân da aynı çizginin güçlü bir örneğidir. Britannica, Bâzergân’ın Paris’te mühendislik ve termodinamik eğitimi aldığını, ardından Tahran Üniversitesi’nde mühendislik öğrettiğini ve Teknoloji Fakültesi dekanlığı yaptığını kaydeder. Encyclopaedia Iranica ise onun ve benzeri isimlerin “modern bilimlerde yetkin, dindar, demokratik ve milliyetçi Müslüman” tipi olarak algılandığını belirtir. Bu tanım çok şey söyler çünkü Bâzergân, çağdaş İslami siyasette teknik bilgi ile ahlâkî dindarlığı birleştiren figürlerden biridir. Onun düşüncesinde din ile bilim, çatışma içinde değil, toplumu rasyonel ve ahlâkî temelde yeniden kurmanın iki farklı kaynağı olarak birlikte düşünülür. Mühendis, burada yalnızca bir meslek mensubu değil, modern dünyanın araçlarını kullanarak İslami bir siyasal-toplumsal düzen tasarlayan aktördür.
Afganistan örneğinde de benzer bir durum görülür. Gülbeddin Hikmetyar, Kâbil Üniversitesi’nin mühendislik çevreleriyle ilişkili bir isim olarak tanınmış ve kamuoyunda uzun süre “Mühendis Hikmetyar” diye anılmıştır. Onun örneği, mühendis formasyonunun sadece kalkınmacı ve parlamenter çizgilerde değil, devrimci ve militan siyasal hareketlerde de prestij taşıdığını gösterir. Burada mühendislik, teknik yeterlilikten daha fazlasını ifade eder; karmaşık toplumsal sorunları çözmeye aday, disiplinli, plânlayıcı ve stratejik bir öncülük biçimini simgeler. Bu da çağdaş İslamcı hareketlerin neden sık sık mühendis, doktor ve benzeri modern profesyonel alanlardan kadro devşirdiğini anlamaya yardımcı olur.
Buraya kadar bakıldığında, çağdaş İslamcılığın iki ana taşıyıcı figürü sanki açıkça belirginleşmektedir: Şiir ve edebiyat üzerinden bilinç inşa eden şair-yazar ile teknik akıl ve kurumsal proje üzerinden gelecek tasarlayan mühendis… Fakat burada ihtiyatlı olmak gerekir çünkü bu tipoloji açıklayıcı olmakla birlikte kapsayıcı değildir. Mesela Hasan el-Bennâ öğretmendir; Ebu’l A‘lâ el-Mevdûdî gazeteci ve yazardır ve Ali Şeriati ise sosyoloji merkezli bir entelektüeldir. Bu örnekler, çağdaş İslamcılığın yalnız şairler ve mühendisler tarafından üretilmediğini, fakat bu iki tipin yine de alışılmadık derecede görünür ve etkili olduğunu göstermektedir.
Öyleyse mesele şu şekilde daha doğru formüle edilebilir: Çağdaş İslamcılıkta klâsik ulema tipine ek olarak iki modern aydın tipi özel bir ağırlık kazanmıştır. Şair-yazar, dağılmış hafızayı ve zedelenmiş benliği onarmaya çalışır; mühendis ise dağılmış yapıyı ve çökmüş düzeni yeniden kurmaya yönelir. Birincisi daha çok ruh, anlam, ideal, tarih ve kimlik dilini; ikincisi ise sistem, teşkilat, kalkınma, verimlilik ve teknik bağımsızlık dilini temsil eder. Şair, topluluğa bir ruh üfler; mühendis, o rûha beden arar. Şair, kaybedilmiş medeniyet duygusunu imgeler ve semboller üzerinden ayağa kaldırır; mühendis, o medeniyetin kurumsal ve maddi şartlarını tasarlamaya koyulur. Bu yüzden bu iki tip, modern İslam dünyasının kriz yapısına verilmiş iki farklı ama birbirini tamamlayan cevap gibi okunabilir.
Sosyolojik açıdan bakıldığında, bu durumun arkasında modernleşmenin doğurduğu büyük dönüşüm yer alır. Medrese merkezli geleneksel otorite yapısı sarsıldıkça, İslami düşüncenin taşıyıcıları da yalnız klâsik âlimler olmaktan uzaklaşmış; üniversite, basın, edebiyat, teknik eğitim ve modern bürokrasi içinden yetişen yeni aktörler öne çıkmıştır. Bu yeni durumda şair, modern kitle toplumunda duyguyu ve hafızayı örgütleyen; mühendis ise modern devlet ve toplumda düzen fikrini somutlaştıran kişi olarak sivrilmiştir. Dolayısıyla çağdaş İslamcılıkta şair ile mühendis arasındaki ortaklık, ilk bakışta beklenmedik görünse de aslında aynı tarihsel ihtiyaçtan doğar: Biri anlam krizine, diğeri düzen krizine cevap verir.
Sonuç olarak “Çağdaş dönemde İslami düşünce üreten aydınlar ve İslami hareketlerin öncüleri ya şairdir ya mühendistir.” önermesi tam anlamıyla mutlak bir hüküm değildir fakat oldukça verimli ve açıklayıcı bir gözlemdir. Daha dikkatli bir dille söylenirse, çağdaş İslamcılık içinde iki meslekî-kültürel figür özellikle öne çıkmıştır: Edebiyat ve şiir yoluyla kimlik inşa eden şair-yazar ile teknik akıl ve organizasyon yoluyla toplumsal gelecek tasarlayan mühendis-teknokrat... Bu iki tip, modern Müslüman dünyanın hem ruhsal hem kurumsal krizlerine verilmiş iki büyük cevabı temsil eder. Şairin kurduğu dünya, mühendisin kurmak istediği düzenle; mühendisin tasarladığı düzen de şairin beslediği idealizmle tamamlanır. Belki de çağdaş İslamcılığın en karakteristik yönlerinden biri, tam da bu iki figürün tarih sahnesinde yan yana belirmesidir.
Bugün 29 Ağustos, Seyyid Kutub’un şehadetinin yıl dönümü. 1966’da asılarak idam edilmesiyle birlikte Mısır’dan başlayarak dünyanın her köşesindeki İslamî hareketleri etkileyen Kutub, çağının dayattığı hegemonyaya karşı mücadele etti. Yeniden Kur’an’a dönüş ve Kur’an Nesli’nin doğuşu düşüncesinin Müslümanların zihninde yalnızca fikirleriyle ya da şehadetiyle değil; coşkulu inancı ve bitmeyen umuduyla da karşılık bulmasını sağladı.
Seyyid Kutub’un tefsirinde ve kitaplarında modernitenin (modern cahiliyenin) dayattıkları karşısında umutsuz bir karamsarlığın içinde olmadığını görüyoruz. O, hegemonyanın insanı takatsiz bırakan en büyük silahı “umutsuzluk” karşısında başka bir dünyanın mümkün olduğu inancına sıkı sıkıya bağlıdır.
Yazmanın ve eylemenin ötesinde ‘umut etme’nin bu yüzyıldaki örnekliğini sunan Kutub’u farklı kılan bir diğer nokta, cahiliyenin modern biçimini yok saymadan anlama gayreti gütmesi ve onunla yüzleşme cüreti göstermiş olmasıydı.
Her dönemin ve her coğrafyanın kendine özgü bir cahiliyesi olduğunu biliyordu Kutub. Cahiliyenin yalnızca geçmişte kalmış tarihsel bir dönem olmadığını, her çağın kendi cahiliyesini üretebileceğini görmüştü. Yoldaki İşaretler’de “İşte burası yolların ayrım noktası, yürünecek yolun başlangıcı” derken kastettiği ayrım işte bu yüzyılın cahiliyesiydi.
Cahiliyenin anlam alanını bütün hayata yayılacak biçimde bu denli genişletmek ilk bakışta umutsuzluk üretmek gibi görünebilir. Oysa Kutub açısından bunun tam tersi söz konusudur: Umudu yeniden kazanmanın ilk şartı, mevcut gerçeklikle yüzleşme cesaretidir. Kutub, “İslam’dan evvelki cahiliyenin aynısı hatta daha koyusu içinde bulunuyoruz!” derken düşünceden pratiğe bütün bir modern yaşamı kasteder. Ona göre “cahiliye toplumu pratiği” olarak yorumladığı bu durum anlaşılamadan ve “yol ayrımı”na girmeden vahye yönelmek mümkün olamaz. Cahiliye pratiği aşıldığında ise İslamî hareketi prangalayan tüm söylemler çözülür ve kaybedilen hafıza (Kur’an) ve hareket (Nebevî yöntem) yeniden kazanılmış olur. Kutub’un cahiliye teşhisini bu yüzden karamsar bir dünya okuması değil, umudu mümkün kılacak bir tespit olarak düşünmeli.
Belki de bu nedenle Seyyid Kutub’un söylemindeki itiraz Mısır’dan çıkıp dünyanın dört bir yanında yankı bulabildi. Kutub’un modern döneme ilişkin eleştirilerinin merkezinde bu sistemin -postmodern eleştirilerde de olduğu gibi- bütüncül bir kuşatmayı dayatıyor olduğudur. Bu kuşatma, modern öncesi dönemin ele geçiren, süpürücü ama yüzeysel denetimlerinin ötesine taşarak bireyi ve toplumu yeniden inşa etme durumunu yani zihinsel kolonizasyonu da içeriyor. Kutub’a göre çok katmanlı, simbiyotik bir ilişki biçimiyle birbirine mecburiyet derecesinde bağımlı olan böylesi bir sisteme karşı tek bir mevziden veya tek bir açıdan yürütülecek mücadele etkisiz kalacaktı.
Kutub’un cahiliye kavramıyla işaret ettiği bu çok katmanlı tahakküm biçimini, modern dünyanın işleyişi açısından Kojin Karatani’nin “sermaye-ulus-devlet” tanımı üzerinden daha anlaşılır kılabiliriz. Karatani, modern dünyanın (cahiliyenin) çok boyutlu ve çok katmanlı yapısına karşı mücadele stratejisini özetlerken şöyle ifade eder: “Demek ki sermayeye karşı girişilecek her eylem, devleti ve ulusu da karşısına almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, oluşturduğu bu üçlü yapı nedeniyle sarsılmazdır. İçlerinden birini reddederseniz, diğer ikisinin gücü sizi sonunda yine bu iç içe geçmiş üçlüye çekecektir!” Marksist Karatani ile müslüman Seyyid Kutub’un düşüncelerinin örtüştüğü nokta, karşı karşıya oldukları sistemin genotipidir.
Karatani’nin tasvir ettiği bu “Sermaye-Ulus-Devlet” yapısı, Borromeo Düğümü gibi birbiriyle sürekli ilişkili bir halkalar bütünü olarak düşünülmeli. Modern sistemde devlet, şiddet ve yasa tekelini; sermaye, maddî tahakkümü; ulus ise meşruiyetin yayıldığı ve kitleleri sisteme bağlayan kolektif duyguyu temsil eder. Bu nedenle sadece sermayeyle mücadeleye yoğunlaşıldığında sermayeyi doğuran devlet aklı korunur, toplumsal yozlaşma görmezden gelinir. Yalnızca devlete itiraz etmek ise çoğu kez sermaye ve ulus kimlik lehine popülizmi onaylayan politik bir yozlaşmayla sonuçlanır.
İşte bu üçlünün birbiriyle olan simbiyotik etkileşimini gözetmeyen ve kapsayıcı bir itiraz geliştirmekten kaçınan her mücadele, eninde sonunda dönüştürülür, devşirilir ve eleştirdiği sistemin bir parçasına dönüşerek yeni bir tâğut hâline gelir. Seyyid Kutub, bu devşirilme tehlikesinin ancak bütüncül bir “cahiliye” teşhisiyle aşılabileceğini görmüştü. Bu yüzden o, cahiliye kavramı için lafızcı ve nostaljik bir okumayla yetinmedi. Kutub, cahiliyeyi geçmişe ait soyut ve sadece itikadî bir sapma olarak görmek yerine onu, itikadî düzlemden başlayarak ekonomiye, siyasete ve toplumsal kimliğe yani hayatın her alanına sızan bir “var olma durumu” olarak anladı. Cahiliyeyi tanımlama biçimi Seyyid Kutub’un önerilerini de netleştirdi. O; bâtıl ulus kimliğinin karşısına ümmet bilincini, sermaye tekeline etkin bir dayanışmayı ve egemenlerin tâğutî hegemonyası karşısına ise yalnızca vahye boyun eğen bir Kur’an Nesli’ni koyarak bu üçlü düğümü parçalamayı düşündü.
Seyyid Kutub’un “cahiliye toplumu” dediği aslında Karatani’nin kavramsallaştırmasındaki “sermaye-ulus-devlet” ya da postmodern eleştirilerdeki “modern devlet”tir. Modern dönemin devletini eski/klasikten ayıran ise bütün ara-kurumları felce uğratacak biçimde ulus ve sermayenin devletle koşulsuz paydaşlığıdır. Bu, devletin ayrışıp mutlak egemen rolüyle yüceleştiği panoptikon durumundan da çıktığı anlamına geliyor. Ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermaye artık suç ortağı: Kendinden olmayanı beraberce izledikleri ve hegemonyayı birlikte dayattıkları böylece yeniden ürettikleri bir sinoptikon durumu…
İşte Seyyid Kutub’un cahiliyesi de bir anlamda ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermayenin suç ortağına dönüştüğü yapıyı ifade ediyor. Hegemonya, sisteme dâhil olanların rızasıyla birlikte dayatılırken bu suç ortaklığı, Boétie’nin yüzyıllar önce Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev’de işaret ettiği durumun çok daha sistematik bir hâlini ifade ediyor: (Artık) kitleler zorla zincire vurulmamıştır; kendi esaretlerinin gardiyanlığını yapmakta, boyunduruklarını kendi rızalarıyla yeniden üretirler. Kutub’un cahiliye eleştirisi, tam da kitleleri bu “gönüllü kulluktan” ve günah ortaklığından ayrılmaya çağıran “radikal” bir uyanış hamlesini ifade eder.
Karatani’nin “ulus-devlet-sermaye” birleşimi, gücün yalnızca yukarıdan aşağıya işleyen klasik biçimiyle açıklanamayacağını da gösteriyor. Güç, bu üç yapının iç içe geçmesiyle/birbirini beslemesiyle doğrusal niteliğini kaybederek toplumun kılcal damarlarına kadar yayılır. Foucault’nun “iktidarın mikrofiziği” olarak tarif ettiği şey de tam burada anlam kazanır. Seyyid Kutub’un ‘cahiliye’ye yüklediği anlam da büyük ölçüde burada anlaşılır hâle geliyor. İlk bakışta tekfirci bir reddetme kolaycılığı olarak görülen cahiliye tanımı, tam aksine epistemolojik bir kopuş ve modern dönemin aldığı yeni biçime yönelik isabetli bir itiraza dönüşmüş oluyor.
Yeni (modern) ile eski (klasik) arasındaki ayrımın her zaman çok kesin olamayacağı bir gerçek ancak hegemonyayı tarif için geriye dönüp göz attığımızda belirgin bir “aşırılaşma” durumu içinde olduğumuzu görüyoruz. Yani devlet, onu tahkim eden sosyal sözleşme ve bunun bir parçası olan toplum, tarih boyunca her zaman vardı ancak ontolojik bir teslimiyeti de içerecek şekilde kapsamının genişlemesine yeni tanık oluyoruz.
Bunun açık bir örneğini 17. yüzyılda Hobbes’un kaleme aldığı Leviathan’da bulabiliriz. Hobbes, “ölümlü bir tanrı” olarak söz ettiği devletin ilahî yasalara boyun eğmesi gerektiğini düşünür. Öte yandan devlete mutlak itaatin de şart olduğunu yazar: “Devletin buyurduğu her şeyde devlete itaat etmemiz, Tanrı’nın da yasası olan doğa yasalarındandır ama buyurduklarına bir de inanmamız gerekmez.”
Modern dönemde aşılan o iki sınır, Hobbes’un bu tanımında saklı: Birincisi, modern devlet artık herhangi bir aşkın/ilahî yasaya boyun eğme mecburiyeti hissetmiyor. Schmitt’in Politik Teoloji tezinde belirttiği gibi; modern devlet kuramının tüm kavramları aslında sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Yani devlet, ilahi olanın vasıflarını (mutlak egemenlik, yasa koyuculuk) çalarak kendini ‘yeryüzü tanrısı’ ilan etmiştir. İkincisi ve daha tehlikelisi ise bizden, salt bedensel bir itaatle yetinmeyip ürettiği bu yeni düzene bir de iman etmemizi, onu zihnen içselleştirmemizi de bekler.
Seyyid Kutub’un cahiliye kavramını zihinlerde neden adeta ‘dirilttiğini’ ve lafızcı bir okumayla niye yetinmediğini böylece daha iyi anlıyoruz. O, cahiliyeden kopmadan ve bütünlüklü bir perspektife kavuşmadan mücadelenin anlamlı olmayacağını biliyordu. Yoldaki İşaretler’in girişinde okuyucusuna, Hz. Peygamber’in mücadelesinde neden ulus kimliğini, sınıf çatışmasını veya bürokratik kadrolaşmayı tercih etmediğini tam da bu bağlam üzerinden anlatır. Dönemin iktidarını devirmek için kullanılacak bu tür pragmatist yöntemler, günün sonunda bir zalimi (tâğutu) tasfiye etse bile yerine sınıf, ulus ya da devlet kılığında yeni bir tâğut ihdas edecektir.
Seyyid Kutub’un Kur’an’a dönüş ve Nebevî yöntem olarak tarif ettiği şey de budur: mesele iktidarın el değiştirmesi değil; hegemonyayı sermayeden, devletten ve yozlaşmış toplumdan ayırmadan cahiliyenin tüm katmanlarına karşı topyekûn direnmek ve yeni bir varoluşun mümkün olduğuna inanmak.
Şehid’in sözleriyle bitirelim:
“İslamî diriliş hareketi nasıl başlayacaktır? Öncelikle bu işe bütün benliği ile karar vermiş ve bu yola baş koymuş bir öncü toplulukla… Yeryüzünün tümünde zorbalığını bütün şiddeti ile uygulayan cahiliye egemenliğine son vermeye kararlı bir toplulukla… Yeryüzünü kuşatan bu cahiliyeden zihnen ve kalben uzak durmaya çalışırken, öte taraftan belirli bir biçimde onunla ilişkide olmayı savsaklamayan bir toplulukla…”
