Her Düşünce Sistemi, Bir Tehlikeye Karşı Kurulur

İslam düşünce tarihi çoğu zaman mezhepler, ekoller, şahıslar ve doktrinler üzerinden anlatılır. Mu’tezile akılcı, Eş’arîlik nakilci; Hanefîlik reyci, Şâfiîlik hadis merkezli; filozoflar akılcı, sûfîler sezgici; Selefîler lafızcı, makāsıdçılar amaç merkezli olarak sınıflandırılır. Bu tasniflerin belirli bir açıklayıcılığı vardır fakat düşünce tarihinin daha derin bir katmanını görünmez hâle getirebilir. Çünkü düşünürler sadece belirli fikirleri savunmamışlar, aynı zamanda belirli tehlikelere karşı düşünmüşlerdir. Her büyük düşünce sistemi, neyin doğru olduğunu söylediği kadar, “neyin olmasından korktuğunu” da ele verir.

Burada korkudan kasıt, psikolojik bir ürkme veya şahsî endişe değildir. Daha ziyade bir düşünce sisteminin arkasındaki kurucu kaygıdır. Bir düşünür veya mezhep, bazı ihtimalleri diğerlerinden daha tehlikeli görür. Kimi, insanın özgürlüğünü kaybetmesini büyük bir tehlike olarak algılar; kimi, insan özgürlüğünü fazla büyütmenin ilâhî kudreti sınırlayacağından korkar. Kimi, aklın devre dışı bırakılmasını dinin donması olarak görür; kimi aklın sınır tanımamasını vahyin insan tarafından yargılanması olarak değerlendirir. Kimi, metnin hayatı dondurmasından endişe ederken kimi de hayat adına metnin tasfiye edilmesinden kaygı duyar.

Bu açıdan bakıldığında İslam düşüncesinin büyük tartışmaları yalnızca “Hakikat nedir?” sorusu etrafında değil, aynı zamanda “Hakikati tehdit eden en büyük tehlike nedir?” sorusu etrafında şekillenmiştir. Mezhepler arasındaki farklılıkların önemli bir kısmı, hakikatin hangi tarafından korkulması gerektiği konusundaki farklılıktır.

Bir bakıma herkes aynı evi korumaya çalışıyordu fakat herkes yangının başka bir yerden çıkacağından korkuyordu.

1. İnsan Özgürlüğünün Yok Olmasından Korkanlar

İslam düşüncesinin en erken ve en çetin tartışmalarından biri, insanın iradesi üzerinedir. İnsan kendi fiillerinin faili midir, yoksa her şey Tanrı tarafından mı belirlenmiştir? Bu tartışma teorik bir metafizik problem olarak başlamamıştır. Arkasında son derece ciddî ahlâkî ve siyasal sonuçlar bulunmaktadır.

Eğer insan yaptığı hiçbir şeyin gerçek anlamda faili değilse ahlâkî sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? Bir insan kendi eylemini gerçekleştirmiyorsa neden sevap veya günah kazansın? Daha da önemlisi, yöneticilerin zulmü de Allah’ın takdiri olarak görülürse siyasî sorumluluk ne olacaktır?

Kader tartışmalarının erken dönem İslam toplumunda siyasal boyutlar kazanmasının sebeplerinden biri budur. Emevî iktidarının bazı kaderci söylemleri siyasal meşruiyet üretmek amacıyla kullandığı yönündeki tarihsel tartışmalar bir yana, kader fikrinin yanlış kullanımının zulmü meşrulaştırabileceği ihtimali Müslüman düşünürleri ciddi biçimde meşgul etmiştir.

Mu’tezile’nin insan özgürlüğü üzerindeki ısrarını bu korkudan bağımsız anlamak mümkün değildir. Onların gözünde insanın özgürlüğünün ortadan kaldırılması yalnızca antropolojik bir problem değildi; doğrudan Tanrı’nın adaletine ilişkin bir problemdi. Çünkü insan, kendi fiilini seçmiyorsa onu, seçmediği bir şeyden dolayı cezalandırmak Tanrı’ya zulüm isnat etmek anlamına gelebilirdi.

Bu nedenle Mu’tezile’nin “adalet” ilkesi ile insan özgürlüğü arasında güçlü bir ilişki bulunmaktadır. İnsan gerçekten sorumlu olacaksa “gerçekten” seçebilmelidir. Tanrı’nın adil olması, insanın ahlâkî fail olmasını gerektirir.

Mu’tezile’nin temel korkusu burada ortaya çıkar: İlâhî kudreti korumak adına insanın özgürlüğünü yok etmek.

Onlara göre böyle bir anlayış dini güçlendirmez, aksine ahlâkın zeminini ortadan kaldırır. Çünkü seçme imkânının bulunmadığı yerde sorumluluk da anlamsızlaşır. Sorumluluğun olmadığı yerde ise emir, yasak, mükâfat ve ceza anlamını kaybeder.

Böylece Mu’tezile düşüncesi bir anlamda insanın ahlâkî faillik hakkını korumaya çalışan büyük bir düşünsel savunmaya dönüşür. Fakat bu çözüm, başka bir korkuyu harekete geçirecektir.

2. İnsanın Aklının Tanrı’nın Üzerine Çıkmasından Korkanlar

Mu’tezile insan özgürlüğünü korurken Eş’arî gelenek, başka bir tehlike görmüştür: İnsanı ve insan aklını merkeze yerleştirerek Tanrı’nın mutlak kudretini sınırlamak!

İnsan özgürlüğünü sonuna kadar savunmak, Tanrı’nın yaratma kudretini nereye kadar sınırlandıracaktır? İnsan, kendi fiilinin gerçek anlamda yaratıcısı kabul edildiğinde Allah’ın “her şeyin yaratıcısı” oluşu nasıl anlaşılacaktır? Daha temel bir soru da şudur: İnsan aklı, Tanrı için neyin adil veya neyin zorunlu olduğunu belirleyebilir mi?

Eş’arî düşüncenin temel kaygılarından biri, insan aklının “farkında olmadan” Tanrı’nın üzerine bir hukuk koymasıdır.

“Tanrı adil olmak zorundadır!” dediğimizde “zorundadır” kelimesindeki zorunluluğu kim belirlemektedir?

Eğer insan aklı, Tanrı’ya ne yapması gerektiğini söylüyorsa bu durumda Tanrı mutlak varlık olmaktan çıkıp insan aklının belirlediği ahlâk yasasının uygulayıcısı hâline gelmez mi?

Eş’arîliğin güçlü ilâhî kudret vurgusunun arkasında bu tehlike bulunmaktadır. Onlara göre Tanrı’nın iradesinin üzerinde herhangi bir norm düşünülemez. Normun nihaî kaynağı zaten Tanrı’dır.

Burada düşüncenin ağırlık merkezi değişmiştir. Mu’tezile “İnsan özgürlüğünü yok etmeyelim!” derken Eş’arîlik, “Tanrı’nın özgürlüğünü yok etmeyelim!” demektedir.

İki taraf da adaleti ve sorumluluğu reddetmez. Fakat korumak istedikleri merkez farklıdır.

Mu’tezile, insanı mutlak kaderciliğe karşı korumaya çalışırken Eş’arîlik, Tanrı’yı insan aklının oluşturduğu zorunluluklardan korumaya çalışır.

Bu nedenle tarih boyunca birbirine zıt görünen birçok İslam düşünce ekolü aslında aynı hakikatin farklı taraflarını koruma gayretindedir. Problem, korunan değerin mutlaklaştırıldığı anda başlar. İnsan özgürlüğünün aşırı vurgulanması ilâhî kudret problemine, ilâhî kudretin aşırı vurgulanması ise insan sorumluluğu problemine dönüşebilir.

İslam düşünce tarihinin gerilimi tam da burada ortaya çıkar: İnsan özgür olmalı fakat Tanrı egemenliğini kaybetmemeli; Tanrı, mutlak kudret sahibi olmalı fakat insan, kuklaya dönüşmemelidir.

Mâturîdî geleneğin tarihsel önemlerinden biri, bu iki korku arasında daha dengeli bir alan açmaya çalışmasıdır. İnsan, fiilini gerçekten seçer ve dolayısıyla sorumludur fakat ontolojik varoluşun nihaî kaynağı yine Tanrı’dır. Böylece insan, ahlâkî fail olarak korunurken ilâhî yaratma fikri de muhafaza edilmeye çalışılır.

Düşünce tarihi çoğu zaman işte bu tür denge arayışlarının tarihidir.

3. Metnin Yorumcu Tarafından Ele Geçirilmesinden Korkanlar

İslam düşüncesindeki ikinci büyük korku alanı metin ile yorumcu arasındaki ilişkidir. Vahiy, insanlara hitap eder fakat insanlar vahyi yorumlamak zorundadır. Problem tam burada başlar. Çünkü yorum zorunludur fakat yorum, aynı zamanda tehlikelidir.

Bir insan, metni açıklarken ne zaman metnin önüne geçmeye başlar? Bir yorumcu hangi noktada Allah’ın sözünü açıklamaktan çıkıp kendi düşüncesini Allah’a söyletmeye başlar?

Hadis ehlinin, erken Selefî eğilimlerin ve daha sonra İbn Teymiyye gibi düşünürlerde görülen güçlü metin vurgusunun arkasında önemli ölçüde bu kaygı bulunmaktadır. Onların korkusu aklın varlığı değildir, aklın hâkimiyet kurmasıdır.

Metin başlangıçta hakem iken zamanla yorumcunun hammaddesine dönüşebilir. Yorumcu kendi metafiziğini, siyasal kanaatini veya felsefî kabullerini metne taşıyabilir; ardından bunları metnin kendisiymiş gibi sunabilir.

Bu durumda, görünüşte vahiy konuşmaktadır fakat gerçekte yorumcu konuşmaktadır.

Metin merkezli geleneklerin asıl itirazı burada anlam kazanır. “Nas varsa akla gerek yoktur!” gibi kaba bir formülle açıklanamayacak kadar derin bir epistemolojik endişe söz konusudur. Temel soru şudur: İnsan, kendi düşüncesini vahyin üzerine çıkarmadan vahyi nasıl anlayacaktır?

Bu korku özellikle kelâm ve felsefe karşısındaki eleştirilerde görünür hâle gelmiştir. Önceden oluşturulmuş metafizik kavramların Kur’an’a taşınması, dinî terminolojinin yabancı felsefî kategorilerle yeniden kurulması ve nasların bu teorilere uydurulması ciddî bir tehdit olarak algılanmıştır.

Burada korunan şey, metnin bağımsızlığıdır. Metin, yorumcunun teorisine teslim edilmemelidir.

Bu kaygı haklıdır. Çünkü din tarihinde insanın kendi yorumunu Tanrı’nın iradesiyle özdeşleştirmesi kadar tehlikeli az şey vardır. Yorumcu ortadan kaybolup “Tanrı böyle diyor!” demeye başladığında beşerî yorum kutsallaşır.

Fakat bu korkunun da aşırıya götürüldüğünde ürettiği başka bir problem vardır: Yorumdan kaçarken yorum yaptığını fark etmemek!

Hiçbir metin yorum olmadan konuşmaz. Kelime seçimi, bağlam belirleme, ayetler arasında ilişki kurma, genel ile özeli ayırma, tarihsel ile evrensel arasındaki bağı belirleme başlı başına yorum faaliyetidir. “Ben yorum yapmıyorum, yalnızca metni aktarıyorum.” diyen kişi de aslında belirli bir yorum biçimini benimsemektedir.

Dolayısıyla yorumcudan korkmak anlaşılırdır fakat yorumun kendisini ortadan kaldırmak mümkün değildir. Buradaki gerçek sorun yorum yapmak değil, yorumu vahiy ile özdeşleştirmektir.

4. Hukukun Hayatın Gerisinde Kalmasından Korkanlar

Başka bir düşünce geleneği ise farklı bir tehlikeye odaklanmıştır: Hayat sürekli değişirken hukukun donması…

İslam coğrafyasının genişlemesi, Müslümanları Kur’an’ın nazil olduğu Hicaz toplumundan son derece farklı toplumsal gerçekliklerle karşı karşıya getirdi. Irak, İran, Suriye, Mısır ve daha sonra çok geniş coğrafyalar Müslüman toplumun parçası hâline geldi. Ticaret biçimleri değişti, şehirler büyüdü, mülkiyet ilişkileri karmaşıklaştı ve devlet mekanizmaları gelişti.

Bu değişim karşısında her yeni sorunun hazır bir metinsel cevabı bulunamazdı. Rey, kıyas, istihsan, örf ve maslahat gibi kavramların fıkıh düşüncesine girmesinin arkasında yalnızca metodolojik merak değil, çok somut bir korku bulunmaktadır: Hukukun hayat karşısında işlevsiz hâle gelmesi.

Ebû Hanîfe ve onun etrafında gelişen hukuk geleneğini bu bağlamda düşünmek mümkündür. Irak gibi hızlı değişen, ticaretin gelişmiş olduğu ve farklı kültürlerin karşılaştığı bir ortamda hukuk, yeni vakalar karşısında cevap üretmek zorundaydı.

Bu geleneğin korkusu şuydu: Eğer hukuk, yalnızca geçmişte karşılaşılmış olayların hükümlerini tekrarlarsa yeni hayatı yönetemez. Fıkıh burada bir hafıza olmaktan çıkarak problem çözme mekanizmasına dönüşür.

Bu yaklaşım vahyin hükümlerinden uzaklaşmak anlamına gelmez. Aksine vahyin insan hayatındaki rehberliğini sürdürebilmesi için yeni gerçekliklerin anlaşılması gerektiği düşüncesine dayanır.

Çünkü hayat değişmektedir. Yeni sözleşmeler ortaya çıkar. Yeni ekonomik ilişkiler oluşur. Yeni devlet biçimleri doğar. Yeni teknolojiler gelişir.

Eğer hukuk sadece geçmişte verilmiş cevapların deposu hâline gelirse yaşayan toplum ile normatif sistem arasındaki mesafe gittikçe büyür. Böylece bir noktadan sonra iki ayrı dünya ortaya çıkabilir: Kitaplardaki hukuk ve yaşanan hayat.

Rey ve içtihat geleneğinin büyük korkularından biri tam da budur fakat burada da karşıt bir korku ortaya çıkar.

5. Hukukun Hayata Teslim Olmasından Korkanlar

Şâfiî’nin düşüncesi büyük ölçüde bu karşı korku üzerinden okunabilir. Eğer hukuk sürekli olarak değişen hayatın taleplerine göre yeniden üretilirse vahyin belirleyiciliği ne olacaktır?

Rey ne kadar genişleyebilir? Hukukçu kendi kanaatini hangi noktaya kadar din adına kullanabilir?

Yerel örfler, siyasî ihtiyaçlar veya toplumsal alışkanlıklar hukukun kaynağı hâline gelirse bir süre sonra hukuk, ilâhî referansını kaybetmez mi?

Şâfiî’nin usûl düşüncesi bu açıdan sadece teknik bir hukuk metodolojisi değildir. Aynı zamanda yorum yetkisini disipline etme girişimidir.

Onun korkusu hukukun hayatın gerisinde kalması kadar, hayat tarafından yutulmasıdır. Bu nedenle nas, sünnet, kıyas ve delil hiyerarşisi üzerinden hukuk üretimini sınırlayan bir yöntem geliştirilmiştir. Hukukçu düşünür fakat sınırsız düşünemez. İçtihat eder fakat içtihadın bir grameri vardır.

Burada yine iki farklı korku karşı karşıyadır. Bir taraf, “Hukuk donmasın!”; diğer taraf ise “Hukuk erimesin!” der.

Birincisi, hayat karşısında hukuku korumaya çalışırken ikincisi, hayatın baskısı karşısında vahyi korumaya çalışmaktadır.

Aslında sağlıklı bir hukuk düşüncesi, bu iki korkuyu birlikte taşımak zorundadır. Hukuk hayattan koparsa müzelik olur. Hayata teslim olursa kimliğini kaybeder. İçtihat tam da bu iki uç arasında hareket eden zihinsel faaliyettir.

6. Lafzın Maksadı Öldürmesinden Korkanlar

İslam hukuk düşüncesinin ilerleyen dönemlerinde farklı bir problem giderek daha görünür hâle gelmiştir. Hükümler ayrıntılı biçimde geliştirildikçe hukuk son derece kapsamlı ve incelikli bir yapıya kavuşmuş fakat zaman zaman hükmün arkasındaki amaç görünmez hâle gelmiştir.

İnsanlar “Bu hükmün amacı nedir?” sorusu yerine yalnızca “Bu hükmün şekli nedir?” sorusunu sormaya başlayabilir. İşte makāsıd düşüncesinin yükselişini bu korkudan bağımsız okumamak gerekir.

Cüveynî, Gazzâlî, İzzeddin b. Abdüsselâm ve özellikle Şâtıbî çizgisinde giderek belirginleşen düşünce şudur: Şeriatın tek tek hükümlerinin arkasında daha genel gayeler vardır. Canın korunması, aklın korunması, dinin korunması, neslin korunması ve malın korunması şeklinde klasikleşen zaruriyyât tasnifi, hukukun yalnızca lafızlar toplamı olmadığını anlatmaya çalışır.

Buradaki temel korku şudur: Lafza sadık kalırken maksadı öldürmek! Bir hüküm tarihsel bağlamından, uygulama amacından ve toplumsal sonucundan koparıldığında biçimsel olarak doğru fakat işlevsel olarak yanlış sonuçlar üretilebilir.

Hukukun amacı adaleti gerçekleştirmekken hukukun kendisi adaletsizlik üretebilir.

Dinin amacı insanı korumakken din adına yapılan uygulama insana zarar verebilir.

Bir yasağın amacı sömürüyü engellemekken yasağın biçimsel uygulaması yeni sömürü biçimlerini görünmez kılabilir.

Makāsıd düşüncesi tam burada devreye girer ve şu soruyu sorar: Allah bu hükümle neyi gerçekleştirmek istemektedir? Bu soru, İslam hukuk düşüncesinin en önemli hermenötik dönüşümlerinden biridir. Çünkü artık yalnızca “Metin ne diyor?” sorusu değil, “Metin ne yapmak istiyor?” sorusu da gündeme gelmiştir.

Bu, lafzın önemsizleştirilmesi anlamına gelmez. Aksine lafzın anlamını onun amacı içinde kavrama çabasıdır. Fakat her düşünce hareketinde olduğu gibi burada da karşı bir korku doğar.

7. Maksadın, Lafzı Ortadan Kaldırmasından Korkanlar

Eğer hükümlerin arkasındaki maksadı esas alacaksak bu maksadı kim belirleyecektir?

Adalet, özgürlük, maslahat, insan onuru veya kamu yararı gibi kavramlara başvurduğumuzda bunların içeriğini kim tanımlayacaktır?

Bir yorumcu “Bu ayetin amacı budur!” dediğinde ayetin açık anlamını kendi belirlediği amaç adına geçersiz kılamaz mı?

Makāsıd düşüncesine yöneltilebilecek en ciddi eleştiri buradadır. Lafızcılığın tehlikesi, metni dondurmaksa sınırsız amaçsallığın tehlikesi metni eritmek olabilir. Metnin lafzını sürekli olarak arkasındaki amaç adına yeniden yorumladığımızda bir noktadan sonra lafzın bağlayıcı bir anlamı kalmayabilir. Metin artık yorumcuyu sınırlayan bir kaynak olmaktan çıkar, yorumcunun kendi ahlâk anlayışını meşrulaştırmak için kullandığı sembolik bir referansa dönüşebilir. Bu nedenle metin merkezli düşünce geleneklerinin kaygısı bütünüyle yersiz değildir.

Onların korkusu şudur: Maksat adına vahyin içeriğinin boşaltılması!

Bir yorumcu önce genel bir ilke belirler, ardından bütün ayetleri bu ilkeye göre yeniden yorumlarsa gerçekte metni mi okumaktadır, yoksa metne kendi düşüncesini mi okutmaktadır?

Bu soru, modern İslam düşüncesinin en önemli problemlerinden biri olmaya devam etmektedir. Dolayısıyla sorun “Lafız mı, maksat mı?” şeklinde çözülemez. Çünkü maksatsız lafız körleşebilir, lafızsız maksat keyfîleşebilir.

Metin, yorumcuyu sınırlandırmalı, maksat ise metnin neyi gerçekleştirmek istediğini göstermelidir.

8. Aklın Susturulmasından Korkanlar

İslam filozofları ve bazı kelâmcılar açısından en büyük tehlikelerden biri, aklın din adına susturulmasıydı. Kur’an, insanı düşünmeye, akletmeye, gözlemlemeye ve varlık üzerinde tefekkür etmeye çağırıyorsa aklın kullanılması, dine karşı bir faaliyet olarak görülemezdi.

Kindî’den Farâbî’ye, İbn Sînâ’dan İbn Rüşd’e uzanan felsefe geleneğinin önemli iddialarından biri, hakikat ile hakikatin çelişmeyeceğidir. Akıl, doğru çalıştığında ve vahiy, doğru anlaşıldığında ikisi arasında gerçek bir çatışma bulunmamalıdır.

İbn Rüşd’ün düşüncesi özellikle bu korkunun açık bir örneğidir. Eğer din adına felsefe yasaklanırsa Müslüman toplum kendi entelektüel imkânlarını daraltacaktır.

Buradaki korku şudur: Vahyi korumak adına aklı felç etmek.

Çünkü aklın susturulduğu yerde vahyin anlaşılması da mümkün değildir.

Metni anlamak için dil gerekir.

Dil için muhakeme gerekir.

Deliller arasında ilişki kurmak için mantık gerekir.

Tabiatı anlamak için gözlem gerekir.

Toplumu anlamak için tecrübe gerekir.

Dolayısıyla akıl, dinden dışlanamaz çünkü dini anlamaya çalışan öznenin temel araçlarından biridir.

Fakat felsefenin yükselişi karşısında başka bir korku güçlenecektir.

9. Aklın, Vahyi Yargılamasından Korkanlar

Gazzâlî’nin filozoflarla hesaplaşmasının arkasında bu karşı korku bulunmaktadır. Problem, aklın kullanılması değildir. Gazzâlî, bizzat son derece güçlü bir akıl yürütme geleneğinin temsilcisidir. “Mantık”ı İslam ilimlerine yerleştiren önemli isimlerden biridir.

Onun temel itirazı aklın sınırsızlaştırılmasıdır. Akıl, her alan hakkında aynı kesinlikle konuşabilir mi?

Fizik dünyasında çalışan nedensellik ilkeleri metafizik hakkında da aynı kesinliği sağlayabilir mi?

İnsan düşüncesi; Tanrı’nın mahiyeti, âlemin başlangıcı veya ölüm sonrası hayat gibi alanlarda bağımsız biçimde kesin bilgi üretebilir mi?

Gazzâlî’nin korkusu şudur: Akıl, araç olmaktan çıkıp hakikatin tek mahkemesi hâline gelebilir.

Böyle olduğunda vahiy, artık bilgi kaynağı değildir. Akıl tarafından onaylanırsa kabul edilen, onaylanmazsa yorumlanan veya reddedilen bir metne dönüşür.

Burada yine eski gerilim karşımıza çıkar: Bir taraf aklın susturulmasından korkar. Diğer taraf aklın mutlaklaştırılmasından.

Bir taraf “Akıl olmadan din körleşir!” derken diğer taraf bu iddiaya “Vahiy olmadan akıl sınırını kaybeder!” diye cevap verir.

İslam düşüncesinin en verimli dönemleri muhtemelen bu iki korkunun birbirini denetlediği zamanlardır.

10. Tasavvufun Korkusu: Dinin, Ruhunu Kaybetmesi

Fıkıh genişledikçe hukuk gelişmiş, kelâm geliştikçe inanç sistemleşmiş, hadis ilimleri geliştikçe rivayetler tasnif edilmişti. Fakat bütün bu gelişmeler başka bir soruyu gündeme getirdi: Din kurumsallaşırken insanın iç dünyası ne olacaktır?

Erken zühd hareketlerinin ve daha sonra tasavvufun ortaya çıkışında güçlü bir kurucu kaygı görmek mümkündür: Dinin “biçim”e dönüşerek ruhunu kaybetmesi!

İnsan namaz kılabilir ama kibirli olabilir.

Oruç tutabilir ama zalim olabilir.

Helâl-haram konusunda son derece titiz olabilir ama merhametsiz yaşayabilir.

Dinî bilgiye sahip olabilir fakat o bilgiyi güç ve itibar aracı hâline getirebilir.

Tasavvufun önemli bir bölümü işte bu ihtimale karşı gelişmiştir.

Onun korkusu dinsizlik değildir; ruhsuz dindarlıktır.

Bu nedenle niyet, ihlâs, riya, kibir, haset, hubb-i câh, dünya sevgisi ve nefs gibi kavramlar tasavvuf literatüründe merkezî hâle gelmiştir.

Fakih “Ne yaptın?” diye sorarken sûfî buna ikinci bir soru ekler: “Niçin yaptın?”

Bir eylemin hukukî olarak doğru olması, onun ahlâkî olarak da doğru olduğunu garanti etmez.

Fakat tasavvufun kurumsallaşması başka bir korkuyu doğurmuştur: İç tecrübenin ölçüsüzleşmesi.

Eğer kişinin keşfi, ilhamı veya manevî tecrübesi belirleyici hâle gelirse vahyin kamusal ölçütü ne olacaktır?

Böylece tasavvuf ile fıkıh ve kelâm arasındaki tartışmalar da iki farklı korkunun çatışması olarak okunabilir. Bir taraf dinin ruhsuzlaşmasından, diğer taraf dinin öznel deneyime teslim olmasından korkmaktadır.

İslam Düşüncesinin Gizli Haritası: Korkular Dengesi

Bütün bu tartışmalara birlikte baktığımızda ilginç bir tablo ortaya çıkar.

Mu’tezile, insan özgürlüğünün yok edilmesinden korkar.

Eş’arîlik, insan özgürlüğü adına ilâhî kudretin sınırlandırılmasından korkar.

Hadis ve Selef geleneği, metnin yorumcu tarafından ele geçirilmesinden korkar.

Kelâmcı ve filozoflar, metnin düşünceyi susturan kapalı bir otoriteye dönüşmesinden korkar.

Rey ve içtihat geleneği, hukukun hayatın gerisinde kalmasından korkar.

Metin merkezli usûl geleneği, hukukun hayat karşısında erimesinden korkar.

Makāsıd düşüncesi, lafzın amacı öldürmesinden korkar.

Lafız merkezli yaklaşım, maksadın lafzı ortadan kaldırmasından korkar.

Sûfîler, şeklin ruhu öldürmesinden korkar.

Fakihler ve kelâmcılar, öznel tecrübenin ortak ölçüyü ortadan kaldırmasından korkar.

Bu tablo bize önemli bir şey öğretmektedir: İslam düşüncesindeki mezhepler sadece birbirlerinin yanlışlarını üretmemişlerdir, çoğu zaman birbirlerinin aşırılıklarını dengelemişlerdir.

Bir düşünce diğerinin görmediği tehlikeyi görmüştür. Bu nedenle düşünce tarihini kazananlar ve kaybedenler tarihi olarak okumak yerine birbirini denetleyen kaygılar tarihi olarak okumak daha verimli olabilir. Çünkü bir düşüncenin gücü çoğu zaman gördüğü tehlikede, zaafı ise göremediği tehlikededir.

Mu’tezile, insan özgürlüğünün ortadan kalkması tehlikesini çok iyi görmüştür fakat onların insan aklının kendi normlarını mutlaklaştırması ihtimalini yeterince hesaba katmadığı düşünülebilir.

Eş’arîlik, ilâhî egemenliği güçlü biçimde korumuştur fakat bu koruma, zaman zaman insan failinin alanını daraltma tehlikesi üretmiştir.

Selefî metin hassasiyeti, yorumcunun keyfîliğine karşı önemli bir uyarıdır fakat yorumun kaçınılmazlığını göz ardı ettiğinde kendi yorumunu yorum değil, metnin kendisi sanma tehlikesi ortaya çıkar.

Makāsıd yaklaşımı, hukukun ahlâkî amaçlarını görünür kılar fakat maksat, yorumcunun elinde sınırsız bir anahtara dönüşürse metnin bağlayıcılığı ortadan kalkabilir.

Tasavvuf, dinin iç dünyasını korur fakat manevî tecrübe ortak ölçünün üzerine çıkarılırsa din, öznel deneyimlere bölünebilir.

Her düşüncenin hakikati, korktuğu şeyde gizlidir. Her düşüncenin aşırılığı da yalnızca kendi korkusunu gerçek kabul edip karşı tarafın korkusunu küçümsemesinde başlar.

Korkular Arasında Bir Denge Felsefesi

Bugün İslam düşüncesinin ihtiyacı yeni bir mezhep üretmek olmayabilir. Daha çok geçmiş mezheplerin taşıdığı haklı korkuları birlikte görebilen bir düşünme biçimine ihtiyaç vardır.

İnsan özgürlüğünü korumalıyız fakat Tanrı’yı insanın ölçülerine hapsetmemeliyiz.

Aklı kullanmalıyız fakat aklı, kendi sınırlarından habersiz mutlak bir otoriteye dönüştürmemeliyiz.

Metne bağlı kalmalıyız fakat metnin yorum olmaksızın konuştuğu yanılsamasına düşmemeliyiz.

Hayatın değiştiğini görmeliyiz fakat değişimi tek başına norm hâline getirmemeliyiz.

Lafzı korumalıyız fakat lafız uğruna maksadı öldürmemeliyiz.

Maksadı anlamalıyız fakat maksat adına lafzı ortadan kaldırmamalıyız.

Hukuku korumalıyız fakat adaleti hukuka kurban etmemeliyiz.

Maneviyatı önemsemeliyiz fakat öznel tecrübeyi kamusal hakikatin yerine koymamalıyız.

Belki İslam düşünce tarihinin bize bıraktığı en önemli miras, tek bir ekolün bütün cevapları vermiş olması değildir. Tam tersine farklı ekollerin farklı tehlikeleri görmüş olmasıdır. Bu durumda olgun düşünce, tek bir korkuya teslim olmayan düşüncedir. Çünkü hakikat, çoğu zaman iki uç arasındadır:

Özgürlük ile kader arasında,

Akıl ile vahiy arasında,

Metin ile yorum arasında,

Lafız ile maksat arasında,

Hukuk ile hayat arasında,

Şekil ile ruh arasında,

Süreklilik ile değişim arasında.

İslam düşüncesinin büyük isimleri, bu gerilimlerin bir tarafını daha güçlü biçimde savunmuşlardır. Bu yüzden onları yalnızca cevapları üzerinden değil, korkuları üzerinden de okumak gerekir.

Belki Ebû Hanîfe’yi anlamanın yolu sadece hangi hükümleri verdiğini değil, hukukun hayatın gerisinde kalmasından niçin endişe ettiğini anlamaktır.

Şâfiî’yi anlamanın yolu sadece sünnet teorisini değil, din adına sınırsız yorum yapılmasından duyduğu kaygıyı anlamaktır.

Mu’tezile’yi anlamanın yolu sadece “İnsan, fiillerinin yaratıcısıdır!” tartışmasını değil, sorumluluğu olmayan bir insan tasavvurundan niçin korktuğunu görmekten geçer.

Eş’arî’yi anlamak için yalnızca kesb teorisini değil, insan düşüncesinin Tanrı’nın üzerinde bir mahkeme kurması ihtimaline karşı taşıdığı hassasiyeti görmek gerekir.

Gazzâlî’yi anlamak için yalnızca filozoflara yönelttiği eleştirileri değil, insan aklının kendi sınırlarını unutmasından duyduğu kaygıyı anlamak gerekir.

İbn Rüşd’ü anlamak için ise yalnızca felsefeyi savunduğunu söylemek yetmez, din adına aklın susturulduğu bir dünyanın Müslümanları entelektüel bakımdan yoksullaştıracağından neden korktuğunu kavramak gerekir.

Şâtıbî’yi anlamak için makāsıd listesini ezberlemek değil, hukukun kendi araçlarını amaç hâline getirmesinden duyduğu endişeyi görmek gerekir.

Böyle okunduğunda İslam düşünce tarihi bir “fikirler mezarlığı” olmaktan çıkar. Yaşayan soruların tarihine dönüşür. Çünkü onların korktuğu şeylerin çoğu, bugün de bizim problemlerimizdir.

Bugün de özgürlük adına hakikatin ortadan kaldırılmasından korkuyoruz.

Hakikat adına özgürlüğün yok edilmesinden de!

Akıl adına vahyin anlamsızlaştırılmasından korkuyoruz.

Vahiy adına aklın susturulmasından da!

Çağdaşlaşma adına geleneğin silinmesinden korkuyoruz.

Gelenek adına hayatın dondurulmasından da!

Metnin keyfî yorumlara kurban edilmesinden korkuyoruz.

Fakat metnin tarih ve bağlamdan koparılarak insanlara karşı kullanılmasından da!

Kim bilir; düşünsel olgunluk, bu korkulardan birini seçmek değil, hepsini aynı anda görebilmektir.

Çünkü bir medeniyet, sadece neyi sevdiğiyle değil, neden korktuğuyla da şekillenir.

İslam düşünce tarihine bu açıdan baktığımızda mezheplerin, ekollerin ve düşünürlerin arkasında farklı korkuların dolaştığını görürüz. Fakat bütün bu korkuların daha derininde ortak bir kaygı vardır: İlâhî hakikat ile insan dünyası arasındaki ilişkinin bozulması.

Biri, Tanrı adına insanın silinmesinden korkmuştur; diğeri, insan adına Tanrı’nın sınırlandırılmasından!

Biri, yorum adına metnin kaybolmasından korkmuştur; diğeri, metin adına düşüncenin durmasından!

Biri, hayat adına hukukun çözülmesinden korkmuştur; diğeri, hukuk adına hayatın donmasından!

Biri, lafzın maksadı öldürmesinden korkmuştur; diğeri, maksadın lafzı yok etmesinden!

Asıl hikâye, belki de budur.

İslam düşüncesi, sadece hakikati bulmaya çalışan insanların tarihi değildir.

Aynı zamanda hakikatin bir tarafını korurken, başka bir tarafını kaybetmekten korkan insanların tarihidir.

Robert Inlakesh, “Direniş Ekseni”nin yerel köklerinin izini sürerek Siyonizme ve emperyalist tahakküme karşı duyulan ortak karşıtlığın ulusal ve mezhebî sınırları aşan bir ittifakı nasıl şekillendirdiğini ortaya koyuyor.

Bölgeyi parçalara ayırmak, Batı Asya’yı tarihsel Küresel Güney bloğundan ayırmak ve soldaki doğal müttefiklerin desteğini kesmek amacıyla emperyalizme ve yerleşimci sömürgeciliğe karşı mücadelenin temel sorumlusu olan İslamî direniş grupları kasten yanlış tanıtılmış hatta dışarıdan dayatılmış bir gerçeklik gibi gösterilmiştir.

Bugünün bölgesel direnişi, “Direniş Ekseni” olarak bilinmektedir. Washington merkezli İsrail yanlısı düşünce kuruluşları; Filistin Direnişi, İran İslam Devrim Muhafızları Ordusu (DMO), Irak direniş grupları, Hizbullah ve son dönemde Yemenli Ensarullah’tan oluşan bu ittifakı on yıllardır İran ve onun “vekilleri” olarak çerçevelemektedir.

İlk olarak 2004 yılında Ürdün’ün Haşimî Kralı II. Abdullah tarafından kullanılan “Şii Hilali” ifadesi de bölgesel direniş bloğunu mezhepsel bir ittifak olarak tanımlamanın bir aracı olarak benimsenen başka bir kavramdır. Ürdün hükümdarı daha sonra bunu gelişen mezhepsel bir tehdit uyarısı olarak kastetmediğini açıklasa da sözleri, Batılı emperyalistler ve İsrail tarafından tam olarak bu şekilde kullanılmıştır.

Bu söylem; bölgesel direnişi itibarsızlaştırmak, onu yabancı ve özünde mezhepçilikle motive olmuş gibi göstermek ya da HAMAS veya İslamî Cihad gibi hareketlerin yeni bir Pers imparatorluğu kurmayı amaçlayan ve İran İslam Cumhuriyeti tarafından yönetilen daha geniş bir satranç oyununda otonomluktan yoksun olduğunu ileri sürmek için son derece bilinçli bir şekilde tasarlanmıştır.

Bu nedenle “Direniş Ekseni”ni itibarsızlaştırmayı amaçlayan onlarca yıllık kampanyanın iki temel ayağı olmuştur:

1. Pan-Arap/Pan-İslam birliği kavramlarını engelleyici yerel bir kampanya,
2. İttifakı, solun ve aydınlanma değerlerinin bir düşmanı olarak resmetmeye çalışan küresel bir kampanya.

Her ikisi de büyük ölçüde “eksen”i izole etmeyi başarmıştır. İsrail ve ABD liderliğindeki bu tür propaganda kampanyalarının başarısına açıkça birden fazla faktör katkıda bulunmaktadır. Bunlardan biri de “Direniş Ekseni”nin hedef kitlelerin zihninde doğru bir algı oluşturma konusundaki yetersizliğidir.

Çok sayıda faktör arasında en önemlilerinden biri de ABD müttefiki Körfez Arap Krallıklarının, medya kanallarını kendi devlet ideolojilerini (dinî yorum olanlar dahil dâhil) örtük olarak teşvik eden propagandalarla doldurmak ve İran hakkında her türlü bilgi kirliliğini yaymak için muazzam servetlerini harcama yönündeki kararlı çabalarıdır. Hem Irak hem de Suriye’deki savaşlar –ki her iki savaşta da ciddi mezhepsel şiddet olayları patlak vermiştir–, bu propagandaya büyük ölçüde zemin hazırlamıştır.

Arap Milliyetçiliğinden İslamî Direnişe

İşgal altındaki Filistin sınırları içinde ve ötesinde, dış tahakküme ve yerleşimci sömürgeciliğe karşı 100 yılı aşkın süredir devam eden mücadelede büyük ideolojik dönüşümler yaşandı.

Filistin’de ulusal direniş hareketi; yerel yarı feodal liderlerden komünistlere, sosyalistlere, Arap milliyetçilerine, “Büyük Suriye” savunucularına ve elbette İslamî hareketlere kadar uzanan geniş bir yelpazeden beslendi. 1920’lerdeki bir dizi isyana katılan köylü işçilerin ötesinde, İngiliz mandası altındaki işgal altındaki Filistin’de kurulan ilk gerçek direniş kadroları, Şeyh İzzeddin el-Kassam yönetimi altında çalışan silahlı direniş hücreleriydi. Suriyeli âlim, el-Kaff el-Esed (Siyah El) olarak bilinen yapıyı kurmaktan sorumluydu ve İslamî bir söylemi savundu. Ayrıca 1931 Kudüs Kongresini toplayan ve Mescid-i Aksa meselesi etrafında İslam Birliği sağlamaya çalışan Kudüs Müftüsü Hacı Emin el-Hüseynî gibi liderler de vardı.

Bununla birlikte aynı dönemde işgal altındaki Filistin içinde Müslüman-Hıristiyan birlikleri, kentli Filistinli elitlerin önemli entelektüel katkıları ve bölge genelindeki Arap milliyetçisi komutanlar ile hareketlerin büyük etkileri de mevcuttu. Bunların tamamı ulusal direniş hikâyesinin ayrılmaz bir parçasıydı.

Nakba’dan (Büyük Felaket) sonra Arap dünyasının büyük bir kısmı dikkatini Mısır lideri Cemal Abdünnasır’a ve onun Arap milliyetçiliği anlayışına çevirdi. Cumhurbaşkanı Nasır, 1956’da İngiltere, Fransa ve İsrail tarafından Mısır’a karşı başlatılan Üçlü Müdahaleyi atlatmayı başardı; bu çatışma, tüm işgalci güçlerin ülke topraklarından çekilmesiyle sonuçlandı. Kahire’nin medya makinesi aracılığıyla kurduğu etkili kültürel nüfûzla birleştiğinde 1956 zaferi, Mısırlı lidere ve daha sonra “Nasırclık” olarak bilinecek akıma muazzam bir siyasi sermaye sağladı.

1951 yılında Filistin davası için savaşan ve kendisini Nasır ile hizalayan öncü kuruluşlardan biri hâline gelen “Arap Milliyetçi Hareketi” ortaya çıktı. 1957’de, kendisi de milliyetçi bir örgüt olan Fetih hareketi doğdu. Farklı biçimleriyle Arap milliyetçiliğinin, 1967 savaşının tarihî yenilgisine kadar dönemin rakipsiz popüler ideolojisi olduğunu söylemek mümkündür.

Haziran 1967 savaşı, Mısır Cumhurbaşkanı Cemal Abdünnasır’ın imajını yerle bir etti. İsrail; Sina yarımadasının, Golan tepelerinin, Doğu Kudüs’ün, Batı Şeria’nın ve Gazze’nin işgaliyle sonuçlanan sürpriz bir saldırı başlattı. Yaklaşık 350.000 kişi evlerinden sürüldü. Sonraki yıllarda ise özellikle işgal altındaki Batı Şeria’dan Ürdün’e doğru on binlerce kişi daha etnik temizliğe maruz kalmaya devam etti.

Arap Milliyetçi Hareketinin üst yönetimi başka bir yol izlemeye karar vererek Filistin Halk Kurtuluş Cephesi‘ni (FHKC) kurdu ve Marksist-Leninist bir doktrini benimsedi. Nasırclığın çöküşü ve Mısırlı liderin sadece birkaç yıl sonraki ölümünün ardından başlayan bir özeleştiri döneminde, Arap dünyası genelinde direniş grupları ve partileri ortaya çıktı. Filistin kurtuluş mücadelesinde Arap milliyetçiliğini kurtaran unsurlardan biri de Mart 1968’de, Fetih savaşçılarının İsrail ordusuyla Karameh savaşı olarak bilinen silahlı çatışmaya girmesiyle yaşandı.

İsrail, yaklaşık 15.000 asker kullanarak Fetih’e ait üsleri yok etmek amacıyla Ürdün’deki bir kasabaya saldırmıştı. Ürdün Silahlı Kuvvetleri ile birlikte savaşan Filistinli Fedayiler, İsrail ordusuna ağır kayıplar verdiren 15 saatlik bir çatışmaya girmeyi başardı. Ürdünlüler ve Filistinliler daha fazla kayıp vermiş olsa da bu savaş, Arap Dünyasına İsrail’in yenilmez olmadığını gösterdi ve kitlelerin zihninde askerî seçeneğin hâlâ geçerli olduğunu doğruladı.

Çeşitli direniş hareketlerinin çatısı altında faaliyet gösterdiği Filistin Kurtuluş Örgütü (FKÖ), merkezini Ürdün’e kurdu ve güçlenmeye başladı. Onların varlıkları, Kral Hüseyin ve İsrail için büyük bir tehdit olarak yorumlandı. Bu korkular, nihayetinde Eylül 1970’te Filistin direnişine yönelik bir baskıyla sonuçlandı. Aynı yılın Ekim ayında Ürdün kralı ile FKÖ lideri Yasir Arafat, direniş savaşçılarının ülkeden çekilmesini öngören bir anlaşma imzaladı.

Sonuç olarak FKÖ, Lübnan’a taşındı ve buradan İsrail ordusuyla çatışmalara girdi. Bu da İsrail’in Güney Lübnan köy ve şehirlerini defalarca işgal etmesine yol açtı. 1970’ler boyunca siyasî yelpazenin farklı kesimlerinden İranlı devrimciler –Marksistler, İslamî sosyalistler ve İmam Humeynî’nin takipçileri– FKÖ kamplarında eğitim almak üzere Lübnan ve Güney Yemen’e seyahat etti. Bu askerî deneyim, sadece 1979 devriminin ABD destekli İran Şahı’nı devirmesine yardımcı olmakla kalmadı, aynı zamanda İslam Devrim Muhafızları Ordusu’nu (DMO) kuracak kilit liderlere FKÖ aracılığıyla askerî bilgi birikimi sağladı.

1979 sonrasında bile FKÖ mensupları, DMO’nun eğitilmesine yardımcı olmak için İran’a seyahat etti. Nitekim Yasir Arafat, İslam Cumhuriyeti’ni sadece desteklemekle kalmayıp iki taraf arasındaki ittifakın boyutunu göstermek için bizzat Tahran’a seyahat eden ilk yabancı lider oldu. Bu ilişkiler daha sonra İran-Irak Savaşı sırasında, FKÖ ile Irak lideri Saddam Hüseyin arasındaki yakın ilişki nedeniyle bozulacaktır.

1982’ye gelindiğinde İsrail, Lübnan’ı bir kez daha işgal etmek için FKÖ ile ilgisi olmayan bir olayı bahane etti. Güney Lübnan’ı yeniden işgal ettiler ancak bu kez Beyrut’a kadar ilerleyerek Filistin direnişi ve onun müttefikleriyle bir çıkmaza girene kadar savaştılar.

Bunun sonucunda 20.000’e yakın Filistinli ve Lübnanlı öldürüldü ve nihayetinde FKÖ’nün liderliğini ve 14.000 savaşçısını Tunus’a çekmeyi kabul ettiği bir teslim olma anlaşmasına varıldı.

Bunun ardından ve direniş savaşçılarının yokluğunda İsrail ordusu, faşist müttefiki Lübnanlı milislere göz yumarak çaresiz Filistinli mültecilere yönelik birden fazla katliama öncülük etti. Bunların en kötüsü, Sabra mahallesi ve Şatila mülteci kampında çoğu kadın ve çocuk olmak üzere yaklaşık 3.500 sivilin topluca katledilmesiydi. Hem Şii Lübnanlılar hem de Filistinliler bu katliam kampanyalarının kurbanı oldular.

Hizbullah, Hamas ve İslamî Cihad’ın Yükselişi

İsrail daha sonra Güney Lübnan’da bir işgalci güç olarak kalmaya karar verdi ve 1985 yılında vekili olan Güney Lübnan Ordusu’nun (SLA) yardımıyla güneydeki yasa dışı işgalini resmen başlattı. Çoğunluğu şii müslüman olan güneyin işgal edilmesine bir tepki olarak Emel adlı şii siyasî partisinin birçok üyesi, hareketin sınırları dışında faaliyet gösteren bir İslamî direniş cephesi oluşturmaya yöneldi.

1985 yılında ve İran Devrim Muhafızları’nın desteğiyle bu ayrılıkçı grup, Hizbullah‘ın doğuşunu ilan etti. İsrail’e direnmek amacıyla kurulan ve işgal güçlerine karşı ağır kayıplar verdiren operasyonlar düzenlemeye başlayacak olan bu yeni parti, yerli bir Lübnan hareketiydi.

Bu dönemde yaşanan bir diğer gelişme ise Filistinlilerin kendilerinin bir özeleştiri sürecine girmeleriydi. Moral açısından ağır bir darbe daha almışlar ve ilerlemek için yeni bir yol arayışına girmişlerdi. Gazze Şeridinde FHKC, en sert direniş örgütüydü ancak sürgündeki Fetih, FKÖ içindeki lider hareket konumundaydı.

Zaten 1970’lerde, Mısır’daki Müslüman Kardeşler’in Filistin kanadı olan el-Mücemma’ el-İslamî, sosyal alanla sınırlıydı ve şiddete karşıydı ancak bu hareket, sonradan İslamî sivil toplum sektörü olarak bilinecek yapıyı inşa etmeye başladı ve hayır işleri, sağlık klinikleri ile Gazze’deki İslam Üniversitesinin kurulması sayesinde çok sayıda takipçi çekmeye başladı.

Bu sırada, 1970’lerin sonlarında bir diğer örgüt olan Filistin İslamî Cihad’ı da kurulma aşamasındaydı. el-Mücemma’ hareketinin aksine İC, silahlı mücadeleyi bireysel bir yükümlülük olarak açıkça savundu. 1980’lerin başında el bombaları ve tüfekler kullanarak silahlı eylemler başlatmakta gecikmedi. FKÖ’nün 1982’deki yenilgisinin ardından İC, işgalle mücadelede yeni bir yol arayan eski Fetih üyelerini hızla bünyesine katmaya başladı. 1948’den bu yana kurulan diğer Filistinli hareketlerden farklı olarak bu İslamî gruplar, doğrudan işgal altındaki Filistin sınırları içinden, özellikle de Gazze Şeridi’nden doğmuştu.

1987 yılına gelindiğinde “birinci İntifada”, Gazze şeridindeki Cibaliye mülteci kampından patlak verdi. Çabalarını silahlı direnişe yoğunlaştıran ve liderleri aslen İran’daki İslam devriminden ilham alan İC, Gazze’deki işçi sınıfı arasında belirli bir taban edinmişti ancak ölçeği sınırlıydı. Buna karşılık HAMAS, İntifada’nın ilk aşamasında kuruluşunu duyurduğunda sivil toplum sektörü aracılığıyla zaten geniş bir destek tabanı oluşturmuş durumdaydı.

İntifada’yı yönetmek için büyük çaba harcayan Kuzey Afrika merkezli FKÖ liderliğine bir darbe de 1990 yılında Irak lideri Saddam Hüseyin’in Kuveyt’i işgal etme kararıyla geldi. Fetih, tarafsız bir tutum takınmadan daha önce Irak cumhurbaşkanını destekleyen açıklamalar yapmayı tercih etmişti. Bu hata, Körfez Arap krallıklarından gelen finansal destekte muazzam bir kayba ve hatta Filistinlilerin Kuveyt topraklarından sınır dışı edilmesine yol açtı.

1993-1995 yılları arasında FKÖ, İsrail ile Oslo Anlaşmalarını imzalayarak merkezini Gazze Şeridi ve Batı Şeria’ya taşıdı ancak vatanlarının %82’si üzerinde İsrail’in varlığını tanıdıkları bu anlaşma, ağır bir baskı ve zorlama altında imzalandı. ABD-İsrail ittifakı, FKÖ’yü İntifada’nın yükünü sona erdirecek bir anlaşmaya imza atmaya zorlamak için örgütün zayıflığından yararlandı. İsraillilerin güvenlik ve sivil idari görevlerini üstlenecek olan Filistin yönetiminin işgal altındaki topraklarda kurulmasına bu şekilde izin verdiler.

Yasir Arafat’ın, “Oslo barış süreci”nin çöküşünün ardından patlak veren ikinci İntifada sırasında 2004 yılında kuşatma altında ölmesinden sonra İslamî direniş örgütleri yavaş yavaş ciddi bir direniş yolunda geriye kalan tek güç hâline geldi. 2002 yılında Filistinli direniş grupları ve Filistin yönetimi güvenlik güçlerinin merkezî olmayan liderliği, İsrail’in büyük baskılarına maruz kaldı. O yıl “Savunma Kalkanı Operasyonu” başlatıldı ve bu operasyon, Cenin mülteci kampında ve Batı Şeria’nın kuzeyindeki diğer bölgelerde mevzilenmiş Filistinli direniş gruplarının yenilgisiyle sonuçlandı.

ABD, 2003 yılında Arafat’ı, Filistin yönetimini reforme etmeye zorladı ve bu da FY Başbakanlığı makamını yarattı. 2005 yılına gelindiğinde ABD tarafından seçilen FY lideri Mahmud Abbas, Filistin güvenlik güçlerinin farklı unsurlarını merkezî bir liderlik altında birleştirmek amacıyla yeni yasaları yürürlüğe koydu. Takip eden yıllar içinde de her alanda gücü eline geçirdi ve 2007’den itibaren FY güvenlik güçlerini İsrail ordusunun bir alt yüklenicisine dönüştürecek ABD destekli bir süreci başlattı.

Bu esnada HAMAS, 2006 yılındaki demokratik seçimleri ezici bir zaferle kazandı. Ardından ABD destekli bir darbe girişimini boşa çıkardı ve kuşatma altındaki Gazze Şeridi’nden İsrail’e karşı silahlı direnişini sürdürdü.

Bölgesel Bir Eksen Nasıl Şekillendi?

Suriye, İsrail’e direnen hareketlere silah transferine izin vermesi, bazı durumlarda bu güçlerin eğitilmesine yardımcı olması, bu gruplar için özel silahlar üretmesi ve liderliklerine ev sahipliği yapması nedeniyle uzunca bir süre bölgesel direnişte kritik bir halka oldu. Örneğin, eski HAMAS siyasî büro başkanı Halid Meş’al, Suriye savaşının patlak vermesinin ardından Katar’a geçene kadar Şam’da bulunuyordu. O dönemde bile İC ve daha az oranda FHKC-GK, Suriye’de önemli bir varlık göstermiş ve orada kalmaya devam etmişti.

Hafız Esad ve ardından Beşar yönetimindeki Suriye liderliği, Filistinli direniş gruplarını desteklemiş ancak her zaman bu hareketlerin yönünü kontrol etmeye çalışmıştı. Esad yönetiminin partisi olan Suriye Baas Partisi kurulduğunda, es-Saika adında bir Filistin kanadı ve daha sonra FHKC-Genel Komutanlık’ı (GK) da kurdu. Esad dönemi, Hizbullah ve Filistin direnişine verilen desteğin kendi çıkarları doğrultusunda kullanılmaya çalışıldığı açık bir dönem olsa da Suriye, İsrail’e karşı verilen mücadelede şüphesiz hayatî bir rol oynadı. İran, rejim değişikliği çabalarının Aralık-2024’te Şam’da ABD destekli bir yönetimin işbaşına gelmesinden önce bu kara köprüsünü ve stratejik müttefikini korumak için çaba sarf edecekti.

İranlılar, ABD’nin 2003’teki işgalinin ardından komşu Irak’ın çoğunluğu şii olan nüfusuyla doğal olarak yakın bağlarını sürdürdü. Hükümetin devrilmesi, el-Kaide bağlantılı gruplar eliyle toplu mezhebî kan dökme olaylarının patlak vermesi ve ABD tarafından kurulan yolsuzluğa batmış bir sistemin tesis edilmesiyle birlikte Devrim Muhafızları Kudüs Gücü ülke içinde varlık göstermeye başladı. 2014 yılına gelindiğinde DEAŞ, taarruz başlatıp Irak genelinde büyük sivil katliamlar yapmaya başladığında Devrim Muhafızları, kendi sınırlarına da ulaşmakla tehdit eden bu düşmanca ele geçirme hareketini ezmek amacıyla bir dizi milis grubunun kurulmasına yardımcı olmaya karar verdi. Bu durum, Irak topraklarında DEAŞ’ı sahada mağlup edecek direniş grupları hâline gelen Haşdi Şabi‘yi (Halk Seferberlik Birlikleri) doğurdu.

Yemen’deki Ensarullah ise ayrı bir hikâyedir. Hareket, başlangıçta Suudi Arabistan tarafından Yemen’de agresif bir şekilde teşvik edilen Vahhabiliğin yayılmasına karşı vaazlar vermeye başlayan Zeydî bir ihya âlimi olan Hüseyin el-Husî tarafından başlatıldı. 1990’larda kuzeydeki Saada bölgesinde küçük bir hareket olarak başlayan grup, 2000’lerin başında ABD’nin “Terörle Mücadele” kampanyasına dahil olmasının ardından eski Yemen diktatörü Ali Abdullah Salih’in şiddetli baskılarına maruz kaldı.

Hüseyin el-Husî aslında İran İslam Cumhuriyeti’ne karşı oldukça eleştirel bir tutuma sahipti. Bu durum, bir gözaltı baskınında rejim tarafından öldürülmesi ve hareketin başına kardeşi Abdülmelik el-Husî‘nin geçmesiyle sona erdi. 2011 yılında Arap Baharı sırasında kuzeydeki bu isyancı hareket, diktatörlerini devirmek için başlayan halk ayaklanmasına dahil oldu ve 2015 yılına gelindiğinde başkent San’a şehrini ele geçirdi.

Mezhepçiliğin Ötesinde: Birleşik Bir Direniş Cephesi Gereksinimi

İster bu hareketlere ideolojik esaslar veya eylemleri nedeniyle karşı çıkın ister İran hükümetine hangi gerekçeyle olursa olsun muhalif olun, “Direniş Ekseni”ni oluşturan bölgesel unsurların hiçbiri “yapay veya dışarıdan dayatılma” değildir! Her bir ayrıntıyı ele almak bu yazının kapsamını aşsa da bugünkü direniş ittifakının bölgenin kendi öz bağrından çıktığını göz önünde bulundurmak önemlidir.

Aslında Direniş Ekseni, kendisinden önce gelen milliyetçi ve sosyalist hareketlere kıyasla çok daha az yabancı nüfûzuna sahiptir. Geçmişte bölgedeki direnişte ve ideolojilerde büyük rol oynayan Sovyetler Birliği, Bağlantısızlar Hareketi ve Çin Halk Cumhuriyeti; Batı Asya ve Kuzey Afrika menşe’li değildi. Bunu belirtmek, bir hareketin ideolojik kökenlerinin veya destekçilerinin onu geçerli ya da geçersiz kıldığını savunmak amacını taşımamaktadır; aksine sadece Direniş Ekseni‘ni Arap dünyasında yabancı bir davetsiz misafir gibi gösteren propagandanın mantıksız olduğunu vurgulamaktır.

Özellikle şu anda bölge genelinde bir dizi İslamî direniş örgütü ve hükümetine baktığımız düşünüldüğünde İran’ın büyük bir rol oynamış olması hiç de şaşırtıcı değildir. Tarihsel olarak Farslar, erken Safevî hanedanlığı döneminde kitleler hâlinde Şii mezhebine geçmeden önce de sonra da İslamî düşünceye ve medeniyete muazzam katkılarda bulunmuşlardır. Nitekim İmam Buharî, İmam Müslim ve Ebu Davud gibi en önde gelen Sünni hadis derleyicilerinin çoğu Fars kökenliydi, Fars soyundan geliyordu ve/veya İran sınırları içinde yaşamıştı.

Direniş Ekseni‘nin iki nedenden dolayı vâr olduğu kolayca kanıtlanabilir: Bu ittifak hem karşılıklı olarak faydalı hem de emperyalist tahakküme direnmeye yönelik ideolojik bir bağlılık etrafında birbirine kenetlenmiş bir yapıdır. Irak ve Lübnan direniş grupları ağırlıklı olarak On İki İmam şiisi olsa ve bu durum onları ideolojik olarak İran’a yakın kılsa da Filistinliler ve Yemen silahlı kuvvetleri öyle değildir.

Tarihsel olarak bakıldığında bu kadar geniş ittifaklar içinde sınıfçılığın, kabileciliğin, yabancı düşmanlığının, hak ihlallerinin, mezhepçiliğin ve cinsiyetçiliğin tamamen yok olduğu hiçbir örnek yoktur. Bu sorunlar hiçbir zaman görmezden gelinmemeli ya da hafife alınmamalı aksine emperyalizme ve saldırgan işgale direnen her hareket için birer engel olarak anlaşılmalıdır.

Çoğu zaman Batı’nın –iyi niyetli solcular tarafından yapılanlar da dâhil olmak üzere– yukarıda belirtilen türdeki sorunlar nedeniyle ulusal kurtuluş hareketlerine ve anti-emperyalist liderliklere verilen desteği kötüleme girişimleri, sonuçta köklü oryantalist ve İslamofobik söylemlere dayanmaya kadar varır. Bu durum, günümüzdeki hareketlere “saflık testleri” uygulamak adına, örgütlenme ve/veya toplum düzeyinde kendileri de çeşitli sorunlarla boğuşmuş olan geçmişteki direniş mücadelelerini romantize ederek kurunun yanında yaşı da yakmaktır.

Eğer Direniş Ekseni yenilgiye uğrarsa İsrail’e ve ABD emperyalizmine karşı verilen mücadele açıkçası gelecek nesiller boyunca kaybedilmiş olacaktır. Gazze soykırımı ve ABD-İsrail’in İran’a yönelik saldırılarının ardından bölgesel direniş ittifakı, dışarıdan dayatılan toplam bir zorbalığın karşısında duran tek engeldir. Bu durum, direnişe yönelik tüm eleştirilerin bir kenara bırakılması gerektiğini savunmak değil; aksine bu eleştirileri doğru yöne kanalize etmek, Büyük İsrail Projesi‘ne ve Washington D.C.’nin dış politika yerleşkesinden ibaret olan zorbalığa siper olma tuzağına düşmekten kaçınmaktır.

– Robert Inlakesh; Ortadoğu üzerine odaklanan, özellikle Filistin konusunda uzmanlaşmış bir gazeteci, yazar ve belgesel yapımcısıdır.

Kaynak: thinkingpalestine.com

Geçmiş dönemlerde, sosyal ve ilim türü benzeri konularda, tüzel kişiliklerin ve “belirginleşme” anlamında tekil şahsa dayanan konum ve durumların tespiti ve kabulüne dair bir meşruiyetin varlığı her zaman söz konusu olabilmiştir.

Meşruiyetlerin günümüzde kabulünün yolu, anayasal çerçevede mümkün olabilmektedir.

Bu: bir yapının, kurumun çalışması, iş yapması, uğraş içerisinde olması ve devlet ile kamuoyunda (halk nezdinde) anayasal anlamda tescil edilmesiyle mümkün olacağıdır.

Partilerin meşruiyet zemininde siyaset yapması açısından ise meşruiyet durumu, partiler üzerinden, o partilerin hangi düşünce, ekol ve paradigmadan hareketle sağlanacaksa o siyasî partilerin kamuoyunun onayına hazır olması, kendilerini onlara benimsetebilmesi, onların da o partiyi kabul etmelerinin akabinde anayasal çerçevede meşruiyet-resmiyet kazanmış olur.

Zira anayasanın da tüm çevreleri bağlayan ve -bazı noktalarına haklı eleştiri getirilecek olsa da- temel bir metin olup işlerlik açısından toplum oluşturucu ve devlet kurucu bir yöne sahip olabilmesi gerekecektir.

Bu meyanda kendi başına bir toplum, kitle olarak ele alınacak olan siyasi partilerin de kendi ideolojileri, düşünceleri, ekol ve paradigmaları mükemmel olsa dahî onlara meşruiyet, o yapının kendini yürürlükte bulunan siyasi partiler yasası açısından anayasaya irca etmesi şeklinde olur. Zaten tüm partiler de aynı minval üzere durmaktadırlar.

Esas konumuza dönersek fiiliyatta belirli bir yeri bulunan ama anayasal meşruiyet içre resmî bir karşılığı bulunmayan Kürt siyaseti (ya da başka partilerin benimsedikleri dil üzerinden ifade edersek “Kürdistanî siyaset”) söylemi zaman zaman, artan ve eksilen bir hızla muhatabınca dile getirilmektedir.

Bu anayasal anlamda meşrûiyetsizlikten dolayı olsa gerek, DEM Parti olmak üzere PKK’yla iltisaklı partilerin birçok yetkilisi dönem dönem “Kürt siyaseti” söyleminde bulunmuşlardır.

Diğer, yani “Kürdistanî siyaset” söylemini, DEM ve onun menendi hükmünde bulunan bir-iki parti dışında kalan -bunlara yerel partiler diyelim- ve bölgede varlık göstermeye çalışan partiler ve partileşme niyetinde bulunan yapılar tarafından da dile getirilmektedir.

Dikkat edilirse DEM Parti gibi sol-sosyalist, HÜDAPAR gibi Kürdî yanı ile İslamcı kimliği paralel giden partilerin dışında kalıp adeta bölgeye sıkışan partiler, milliyetçilik saikiyle Kürdistanî söylemi çokça dile getirmektedirler.

Bu partiler, büyük oranda Kürt milliyetçiliği dışında geneli kuşatacak bir düşünce skala ve net bir dünya görüşleri olmadığından bir türlü Türkiyelileşemiyorlar.

Gerçi bunların bir kısmı kendilerine “komünist ve sosyalist” sıfatı almış olsalar da bunlar o partiler için isimsel aparattan öte bir şey olmayıp temel karakter olarak onlar Kürt milliyetçisidirler.

Üzerinde bulunulan bu zeminin hareketliğine bakıldığında doğru ve yanlışıyla “gelenek” ağır basmakta olup bu yapılardan ne Kürt halkının ne de bu topraklarda yaşayan diğer halkların vâr olan sorunlarına yönelik bir çözümlerinin olmadığı kendiliğinden anlaşılmaktadır.

Yukarıda da bahsettiğimiz üzere DEM Parti ve HÜDAPAR’ın ve ülke sathında örgütlenme çabaları bulunan bir-iki parti dışında kalan sair partilerin “Kürdistanîliğe uygunluk içre” Diyarbakır’a sıkışıp kaldıkları görülmektedir.

Hâlbuki söz konusu Türkiye ise ve bir siyasi parti iktidarda bulunmak ya da muhalefet sıralarında kalıp siyaset üretecekse onun merkez adresinin Ankara olması akıllıca bir durumdur.

Yukarıda da varlıklarına temas buyurduğumuz partilerin dışında hem Kürt halkı için hem Türkiye’nin tamamına seslenmek, onlar adına siyaset yapmak isteyen partiler de var.

Bu partiler “elden geldiği kadarıyla” siyaset yaptıkları için kendi merkez adreslerini doğal olarak Ankara olarak belirlemiş bulunmaktadırlar. (Ör: İnsan ve Özgürlük Partisi, HAKPAR vb.)

Yürürlükte olan “Siyasi Partiler Kanunu” mûcibince bir partinin yerel ve ulusal alanda seçimlere girebilmesi için illerin en az yarısında (81 ilin en az 41’inde) teşkilat kurmuş olması ve bu illerin en az üçte birinin ilçelerinde örgütlenmiş olması şarttır.

Seçimlere girmeye hak kazanan partilerin var olan seçim yasasındaki duruma göre hareket etmeleri, onların tüm Türkiye’nin partisi olma niyeti ile Türkiyelileşmesine ve kendini Diyarbakır ile sınırlı tutan partilerin salt “bölge partisi” görüntüsü vermesine bakıldığında bunların iktidar olmaktan ziyade ciddi anlamda muhalefet partisi olma iddialarının da vâr olmadığı görülecektir.

Sadece -o da yerelde- DEM Parti ile bir-iki vekillik ve belediye meclis üyeliği sözü alabilmek için dar bir seçim ittifakı yapmaktadırlar, o kadar!

Onları hafife almak gibi olmasın ama birçoğunun verdiği görüntüye bakıldığında çoğu kez bir STK kadar bile toplumsal ağırlıklarının olmadığı söylenebilir.

Hatta bir kısmı yerel dinamiklerle kurulan gerek bölgede ve gerekse de Filistin, Gazze, Doğu Türkistan, Lübnan’da vb. insani yardım faaliyeti yürüten STK’lar, yardım dernekleri kadar bile bir yer işgal edememektedirler. Edemedikleri gibi bölge insanından da kopuk bir hâl içerisinde bulunmaktadırlar.

Söz konusu STK’lar, yapılar şöyle ya da böyle bölgede ve ülkenin önemli bir kısmında varlık gösteren muhafazakâr ve İslamcı yönü bulunan hareketlerin bünyesinde bulunduklarından dolayı, halkla sağlıklı ilişki kurabiliyor ve onlara ulaşabiliyorlar fakat o Kürdî partiler böyle bir atraksiyon gösteremiyor.

Bu yapılar, Türkiye’yi ve dolayısıyla kendi içerisinde bulundukları “bölgeyi” ve insan sirkülasyonunu, Kürdistan’ın diğer parçalarında olduğu üzere, steril olarak görme sevdasına kapılmış gibiler.

Türkiye, diğer bölge ülkelerinden bariz bir şekilde ayrılarak cumhuriyetin çok öncesinden bu yana bir zincir misali devamlılık gösteren bir yapı arz ederken bu ülkenin Kürtleri de bazı bağlılıklar sarf-ı nazar edildiğinde diğer ülkelerde yaşayan Kürtlerden farklılık gösterir.

Düşünün; cumhuriyetin ta ilk günlerinden başlamak üzere -siyaset içermeyecek olsa da- çeşitli sosyal durumlardan (geçim sıkıntısı, geri kalmışlık/bırakılmışlık, feodal ilişki biçimleri, deprem vb.) dolayı otuzların sonundan başlamak üzere Batı’ya bir yönelim var.

Bu yönelimde, bölgede yaşayan Türk nüfus kadar Kürt nüfusun da hatırı sayılır bir ağırlığı var.

Bunların dışında Kürtlerin kendi topraklarından kalkıp batı illerine göçme düşünce ve pratiği bazı sosyal sebeplerden dolayı görünecek olsa da küresel liberal güçlerin telkiniyle bölgenin Türk Batılılaşması üzerinden kapitalist sisteme entegresini sağlama adına gerçekleştirilen 12 Eylül askeri darbesi sonucunda başlayan Kürt göçü, o zamandan bugüne -bu göç 1990’larda zirve yaptı- var olan Kürt nüfusun başta İstanbul olmak üzere Batı’da bloklaşmasını sağladı.

Yani, 1990’larda olan bitenden dolayı evi, köyü yakılan, en azından ailesinin bir ferdini ya teröre ya da JİTEM gibi karanlık yapıların katliam ve cinayetlerine kurban veren halkın kahir ekseriyeti, Batıya nispeten yaşanılabilecek olan bir Erzurum, Malatya, Urfa, Antep gibi illerden -buralara da göçler oldu- ziyade Adana’ya, Mersin’e, Manisa’ya, İzmir’e, Antalya’ya; ağırlıklı olarak İstanbul’a doğru oldu.

Hâliyle bu etnik ve kültürel çoğunluktan dolayı İstanbul, “Kürtlerin en büyük kenti” unvanına kavuşmuş oldu. Artık sosyolojik bir gerçekliğimiz var; İstanbul Kürtleri!

Bu durum, Kürdistan’ın diğer parçalarında yaşayan Kürtlerin herhangi bir sebeple kendi bölgelerinden çıktığında gittiği ilk şehrin o ülkenin başkenti olmadığını teyit eder.

İç savaş öncesi bir işe ihtiyacı olan Suriyeli Kürt gençlerin tercihinin Şam ya da bir başka kent değil de büyük oranda turizmin bir geçim kaynağı olarak değerlendirildiği Lübnan’ın başkenti Beyrut olduğu gerçeği ile yine İstanbul’un tercih edilmesi aynı oranda önem kazanmaktadır.

Yeri gelmişken söyleyelim; Beyrut, aynı zamanda Türkiyeli Arap gençlerin de (Mardin vs.) işçilik tercihinde ilk sıralarda yer almaktadır.

Türkiye özelinde böyle yadsınamaz bir gerçeklik varken Kürt nüfusun çeşitli sebeplerle İstanbul gibi büyük şehirleri tercih edip oraları yurt tutmaları, oralarda çalışmaları, iş sahibi olmaları ve oraların birçok imkânından yararlanma çabaları ile birçok STK bünyesinde yer almaları hatta DEM Parti dahil olmak üzere birçok partide siyaset yapmaları hatırda tutulursa kendilerini Diyarbakır’a hapseden ve dolayısıyla “siyaset dışı kalan” yerel partilerin -en azından o insanlara/çevrelere ulaşmak bakımından- neden Türkiye genelinde siyaset yapmayı tercih etmediklerini anlamak mümkün değildir!

Eğer, düşünceleri bağımsız bir devlet kurma üzerine şekillenmiş ise bunun mümkün olmadığını o partilerin anlaması gerekir. Zira Türk devletinin Kürt realitesini red ve inkâr sonucunda oluşan Kürt sorunu, “etki-tepki” kabilinde PKK diye bir gerçeklik üretti.

Şimdi ise bu gerçeklik, devam eden süreçte Kürtlerin, vatandaşı oldukları devletin, bir ihmali izale sadedinde kurucu ortağı olması gereken bir vasatta PKK ve Öcalan faktörü üzerinden Kürt siyasetinin motor gücünün DEM Parti ya da Öcalan’ın kuruluşuna önayak olacağı söylenen muadil bir partinin terkisinde olacağını bilmek için kâhin olmaya gerek kalmaz!

O zaman yazımızın başlığına dikkat çekerek sorumuzu “yeniden” soralım: Bu partiler ne yapmak istiyorlar değil, ne yapmak istemiyorlar?