Köşe Yazıları
Ulus Devlet Kiminle Barışır?
Tarihi anlara tanık olduğumuzu düşünmüyorum. Silahların epik bir sinema sahnesindeki gibi yakılışı; barış sürecinin devletin muktedirlerince coşkulu karşılanması şunu unutturuyor: Hâlâ bir ulus devlet gerçeğini yaşıyoruz.
Üstelik bu gerçekliği, modernliği aşarak ulaştığımızı düşündüğümüz bir zamanda, postmodernliğin eşiğinde yaşıyoruz. Bir yanda “ulus”ların da dahil olduğu bütün o eski ve büyük anlatılar parçalanırken diğer taraftan da iktidarlar için en önemli “noble lie”1 olma özelliğini koruyor.
Bu, yalnızca modernlikten postmodernliğe geçişin karakteristik özelliği olan birçok ideolojik ve toplumsal gerçekliğin aynı anda ve çelişkili biçimde yaşanmasına, yani bir tür süperpozisyon hâline işaret etmiyor. Aynı zamanda, ulus-devletin gerektiğinde kahredici gücünü kullanabilirken yeri geldiğinde ise bir süreliğine geriye itilebildiği bir siyaseti normalleştiriyor.
Türkiyelilik…
Bu durum şu gerçeği ortaya koyuyor: Artık yalnızca -Orwell’in 1984 romanındaki gibi- geçmişin, siyasi pozisyonlara göre yeniden kurgulanmasına tanık olmuyoruz. Bugünün gerçekliği de değişken, kaygan ve sürekli yeniden kuruluyor. Bunun tipik bir örneği var: “Türkiyelilik”.
Türkiyelilik ifadesini ilk kez kullananlardan Jöntürk Tunalı Hilmi.
1900’lerin başında bir Jöntürk olan Tunalı Hilmi, “Türkiyeliliği” imparatorluk içinde “Türkçü bir öz” ve ötekinden ayrışma amacıyla kullanmıştı. “Türkiyelilik” kültürel karışımların çok yoğun, üst kimliğin ise din mensubiyetiyle tanımlandığı bir vasattan “ulus” yaratmanın zihinsel hazırlığıydı.
Türkiyeliliği sıklıkla Osmanlılıkla birlikte kullansa da Tunalı Hilmi, iktidarın merkezini bu kavramla belirlemekten kaçınmaz: “Osmanlılık bir kazandır. Onda kaynayan Türkiyeliler değildir; onların haklarıdır. Fakat onu kaynatan ‘Osmanlılık’ ateşidir; onun közcüsü Türkiyeliliktir, Osmanlılıktır; …Türkiye ise Türkiyelilerindir. Nitekim ocağa harç getiren onlardır.”2 Onun bu yaklaşımı, Osmanlıcılık vurgularına rağmen iktidar kaynağı olarak konumlandırdığı Türkiyelilik aracılığıyla bir tür ulus-devlet fikrine odaklıdır.
Fakat aynı kavram 2000’lerin başında artık ulus kimliğinin bir inşacısı olarak değil aksine onu parçalayan bir tanımlama içinde hatırlandı. 2011’de devrin başbakanı Erdoğan “Türkiyeli olmaktan rahatsız değilim!” diyerek eleştirilere yanıt vermek zorunda kalmıştı.3 AB ile görüşmeler ve çözüm sürecinin ilk denemeleri arasında ulus devletin “Türklük”ü sürekli hatırlatıyor olmasına da “Türkiyelilik” kavramıyla çözüm bulundu.
Oysa ne Türkiyelilik ulus devlete ilişkin temel bir tartışmayı içeriyordu ne de Türk devletinin ulus anlatısından vazgeçmek gibi bir derdi vardı! Amaçlanan, ulus devletin kurumsal varlığını bütün gücüyle korurken aynı zamanda daha az görünür olmasını sağlamaktı, öyle de oldu.
Ulus Devlet Barışır mı?
Ulus devletin egemenlik alanı içinde kimseyle iktidarını gönüllü paylaşmayacağını anlamak için kısaca “modern” ve “modern öncesi” ayrımını yeniden düşünmek gerekiyor. Bu tartışmanın devlet tarafındaki ayırıcı farkı, meşruiyetin kaynağı ile ilişkili. Devlet ve birey arasındaki sorumluluk tanımının “modernite” ile birlikte devlet lehine baş döndürücü değişimi, düzene bugünkü boyutunu kazandırdı. Bütün kurumları ve mensubiyetleri yerinden eden yeni devlet düzeninde ‘eski’ye ait ne varsa -özellikle de din- merkezi durumunu kaybetti.
Fransız devrimiyle belirginleşen modern devlet, meşruiyetin kaynağını da içselleştirmiş oldu. İşte Platon’dan Rousseau’ya dek uzanan “kutsal yalan” (noble lie) ya da “sivil din” o günlerde yeniden gündeme gelmesi rastlantı değil. Bugün için düşünecek olursak “sivil din”in işlevini en iyi Rousseau’nun özetlediğini söyleyebiliriz.4 Rousseau, Fransız devriminin ardından “dinsiz bir devlet” olamayacağına ve Kilise’ye de güvenilemeyeceğine göre yeni bir din inşa edilmesi gerektiğinden söz eder. Kilise’ye ilişkin güvensizliğin nedeni iradenin ve iktidarın parçalanmasıdır. Her şey dünyevileşmeli, merkezileşmeli, iktidar bir başka meşruiyet kaynağına ihtiyaç duymamalıdır.5
Kısacası ulus devlet, kadim dinleri tasfiye ettiyse toplumun kılcallarına kadar nüfuz edecek yeni bir anlatıya ihtiyaç, çok daha güçlü biçimde belirir. Küreselleşmenin bütün büyük anlatıları (ulus anlatısını da elbette) yerle bir etmesine rağmen devlet, yapısal olarak varlığını koruduğu için ulus kimliği bu nedenle hâlâ bitiştirici unsur olma vazifesini üstlenmeyi sürdürüyor.
Modernden postmoderne doğru sıçrayışlar, küreselleşmenin bütün insanlığın geleceği için transhümanist bir ufuk içinde gelişimi… Hiçbiri doğumu ve genetik mirası modernliğin içinden gelen devletin var olduğu gerçeğini değiştirmiyor ve evet; eğer devlet varsa yapısal bütünlüğünü modern paradigma içinde koruyorsa ulus-kimlik dışında bir anlatıya dayanması mümkün görünmüyor. Klasiğin, dini mensubiyetlerine dönemeyeceğine ve postmodernliğin devleti, bireyle birlikte ‘gereksizleştiren’ geleceğine şimdiden teslim olamayacağına göre geriye yalnızca tek bir seçenek kalıyor: Ulus kimliği ve ondan sâdır olan ulus devleti korumak.
Seküler Kürt Aklı ve Ulus Devlet
Toplumsal kalkışmaları tek düze ve yekpare bir bakış içinde tanımlamak kolay değil. Genelleme yaptığınızda ise bütün farklılıkları yok sayan, ortak hafızanın tümünü bir bakış açısında sabitleyen kavrayış eksikliği gelişiyor. Ancak yine de özellikle Türkiye’de DEM Parti’nin siyaset pratiğini düşündüğümüzde burada da “seküler ulus aklının” varlığı yadsınamaz.
Modern olmanın bedeli, yeni bir devlet/iktidar olma hikâyesinde ulus bilincini merkeze koymayı gerektiriyor. Günün sonunda eleştirdiğine dönüşme potansiyelini yüklenmiş ulus kimlikler -iktidar ya da değil- aynı ülküyü paylaşıyor.
Modern/ulus devletin en büyük zaferi de burada: kendisine karşı mücadele edenleri de ulus mantığı içinde örgütlenmeye zorlaması! DEM’in temsil ettiği Kürt hareketini de bu noktadan değerlendirmek yanlış değil. Daha doğrusu mücadelesini seküler ve ulus kimlik içinden büyütmek günün sonunda yeni bir ulus devlet dışında bir şey önermiyor. Bu da “barış süreci”nin aslında iki farklı dünya görüşünün birlikte yaşama arayışı değil, aynı paradigmanın içinde iki farklı ulus anlatısının kırılgan bir mutabakat aradığını ortaya koyuyor.
Bu noktada “barış süreci”nin “Türkiyelilik” gibi yanıltıcı olduğunu düşünebiliriz. Ne Tunalı Hilmi’nin ne de Erdoğan’ın Türkiyeliliği, ulus fikrini aşan bir ortak yaşam vaat ediyordu! Osmanlıcılık, Anadoluculuk ve benzeri kavramsallaştırmalar Türk ulus kimliğinin merkezi pozisyonunu değiştirmedi. Hemen hepsinde Türk, “büyük ağabey” olarak yer aldı.
Bugün de olup biten, farklı değil. “Barış süreci” düzenin kendi içinde yeniden dengelenmesi, egemenlik alanlarının paylaşılması ya da en azından bu paylaşımın vaat edildiği bir gelecek kurgusunu içeriyor. Ulus devlet ufku içinde kalmanın ise modern ve ontolojik olarak seküler kalmak zorunda olan devleti tahkim etmek dışında bir anlamı yok.
Ulus devleti aşmadan, ulus kimliğin bir iktidar aygıtı olarak korunduğu vasatta toplumsal barış kazanılamaz. Egemen olanla birlikte iktidara taşınan ulus söylemi ise yalnızca sistemin -farklı ulus kimlikler üzerinden bile olsa- kendini tekrar tekrar üretmesi sonucunu doğuracaktır.
Dipnotlar
1- Noble lie/asil yalan. Platon’dan Rousseau’ya kadar devletin meşruiyetinin inşa edildiği kurgusal bir aldatmacadır.
2- Bir Jöntürk Olarak Tunalı Hilmi ve Siyasi Düşüncesi (Tez), Can Ulusoy, http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/TEZ/44734.pdf
3- https://www5.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d24/c001/tbmm24001007.pdf
4- Bu konuda tafsilatlı bir çalışma: Sivil Din, Kemal Ataman, Sentez Yay.
5- J.J. Rousseau, “Toplum Sözleşmesi” (1762) isimli çalışmasında bu konuda kimi zaman muğlaklaşsa da dinin yeniden inşası ve dünyevileşme konusunda son derece nettir.
Bugün 29 Ağustos, Seyyid Kutub’un şehadetinin yıl dönümü. 1966’da asılarak idam edilmesiyle birlikte Mısır’dan başlayarak dünyanın her köşesindeki İslamî hareketleri etkileyen Kutub, çağının dayattığı hegemonyaya karşı mücadele etti. Yeniden Kur’an’a dönüş ve Kur’an Nesli’nin doğuşu düşüncesinin Müslümanların zihninde yalnızca fikirleriyle ya da şehadetiyle değil; coşkulu inancı ve bitmeyen umuduyla da karşılık bulmasını sağladı.
Seyyid Kutub’un tefsirinde ve kitaplarında modernitenin (modern cahiliyenin) dayattıkları karşısında umutsuz bir karamsarlığın içinde olmadığını görüyoruz. O, hegemonyanın insanı takatsiz bırakan en büyük silahı “umutsuzluk” karşısında başka bir dünyanın mümkün olduğu inancına sıkı sıkıya bağlıdır.
Yazmanın ve eylemenin ötesinde ‘umut etme’nin bu yüzyıldaki örnekliğini sunan Kutub’u farklı kılan bir diğer nokta, cahiliyenin modern biçimini yok saymadan anlama gayreti gütmesi ve onunla yüzleşme cüreti göstermiş olmasıydı.
Her dönemin ve her coğrafyanın kendine özgü bir cahiliyesi olduğunu biliyordu Kutub. Cahiliyenin yalnızca geçmişte kalmış tarihsel bir dönem olmadığını, her çağın kendi cahiliyesini üretebileceğini görmüştü. Yoldaki İşaretler’de “İşte burası yolların ayrım noktası, yürünecek yolun başlangıcı” derken kastettiği ayrım işte bu yüzyılın cahiliyesiydi.
Cahiliyenin anlam alanını bütün hayata yayılacak biçimde bu denli genişletmek ilk bakışta umutsuzluk üretmek gibi görünebilir. Oysa Kutub açısından bunun tam tersi söz konusudur: Umudu yeniden kazanmanın ilk şartı, mevcut gerçeklikle yüzleşme cesaretidir. Kutub, “İslam’dan evvelki cahiliyenin aynısı hatta daha koyusu içinde bulunuyoruz!” derken düşünceden pratiğe bütün bir modern yaşamı kasteder. Ona göre “cahiliye toplumu pratiği” olarak yorumladığı bu durum anlaşılamadan ve “yol ayrımı”na girmeden vahye yönelmek mümkün olamaz. Cahiliye pratiği aşıldığında ise İslamî hareketi prangalayan tüm söylemler çözülür ve kaybedilen hafıza (Kur’an) ve hareket (Nebevî yöntem) yeniden kazanılmış olur. Kutub’un cahiliye teşhisini bu yüzden karamsar bir dünya okuması değil, umudu mümkün kılacak bir tespit olarak düşünmeli.
Belki de bu nedenle Seyyid Kutub’un söylemindeki itiraz Mısır’dan çıkıp dünyanın dört bir yanında yankı bulabildi. Kutub’un modern döneme ilişkin eleştirilerinin merkezinde bu sistemin -postmodern eleştirilerde de olduğu gibi- bütüncül bir kuşatmayı dayatıyor olduğudur. Bu kuşatma, modern öncesi dönemin ele geçiren, süpürücü ama yüzeysel denetimlerinin ötesine taşarak bireyi ve toplumu yeniden inşa etme durumunu yani zihinsel kolonizasyonu da içeriyor. Kutub’a göre çok katmanlı, simbiyotik bir ilişki biçimiyle birbirine mecburiyet derecesinde bağımlı olan böylesi bir sisteme karşı tek bir mevziden veya tek bir açıdan yürütülecek mücadele etkisiz kalacaktı.
Kutub’un cahiliye kavramıyla işaret ettiği bu çok katmanlı tahakküm biçimini, modern dünyanın işleyişi açısından Kojin Karatani’nin “sermaye-ulus-devlet” tanımı üzerinden daha anlaşılır kılabiliriz. Karatani, modern dünyanın (cahiliyenin) çok boyutlu ve çok katmanlı yapısına karşı mücadele stratejisini özetlerken şöyle ifade eder: “Demek ki sermayeye karşı girişilecek her eylem, devleti ve ulusu da karşısına almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, oluşturduğu bu üçlü yapı nedeniyle sarsılmazdır. İçlerinden birini reddederseniz, diğer ikisinin gücü sizi sonunda yine bu iç içe geçmiş üçlüye çekecektir!” Marksist Karatani ile müslüman Seyyid Kutub’un düşüncelerinin örtüştüğü nokta, karşı karşıya oldukları sistemin genotipidir.
Karatani’nin tasvir ettiği bu “Sermaye-Ulus-Devlet” yapısı, Borromeo Düğümü gibi birbiriyle sürekli ilişkili bir halkalar bütünü olarak düşünülmeli. Modern sistemde devlet, şiddet ve yasa tekelini; sermaye, maddî tahakkümü; ulus ise meşruiyetin yayıldığı ve kitleleri sisteme bağlayan kolektif duyguyu temsil eder. Bu nedenle sadece sermayeyle mücadeleye yoğunlaşıldığında sermayeyi doğuran devlet aklı korunur, toplumsal yozlaşma görmezden gelinir. Yalnızca devlete itiraz etmek ise çoğu kez sermaye ve ulus kimlik lehine popülizmi onaylayan politik bir yozlaşmayla sonuçlanır.
İşte bu üçlünün birbiriyle olan simbiyotik etkileşimini gözetmeyen ve kapsayıcı bir itiraz geliştirmekten kaçınan her mücadele, eninde sonunda dönüştürülür, devşirilir ve eleştirdiği sistemin bir parçasına dönüşerek yeni bir tâğut hâline gelir. Seyyid Kutub, bu devşirilme tehlikesinin ancak bütüncül bir “cahiliye” teşhisiyle aşılabileceğini görmüştü. Bu yüzden o, cahiliye kavramı için lafızcı ve nostaljik bir okumayla yetinmedi. Kutub, cahiliyeyi geçmişe ait soyut ve sadece itikadî bir sapma olarak görmek yerine onu, itikadî düzlemden başlayarak ekonomiye, siyasete ve toplumsal kimliğe yani hayatın her alanına sızan bir “var olma durumu” olarak anladı. Cahiliyeyi tanımlama biçimi Seyyid Kutub’un önerilerini de netleştirdi. O; bâtıl ulus kimliğinin karşısına ümmet bilincini, sermaye tekeline etkin bir dayanışmayı ve egemenlerin tâğutî hegemonyası karşısına ise yalnızca vahye boyun eğen bir Kur’an Nesli’ni koyarak bu üçlü düğümü parçalamayı düşündü.
Seyyid Kutub’un “cahiliye toplumu” dediği aslında Karatani’nin kavramsallaştırmasındaki “sermaye-ulus-devlet” ya da postmodern eleştirilerdeki “modern devlet”tir. Modern dönemin devletini eski/klasikten ayıran ise bütün ara-kurumları felce uğratacak biçimde ulus ve sermayenin devletle koşulsuz paydaşlığıdır. Bu, devletin ayrışıp mutlak egemen rolüyle yüceleştiği panoptikon durumundan da çıktığı anlamına geliyor. Ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermaye artık suç ortağı: Kendinden olmayanı beraberce izledikleri ve hegemonyayı birlikte dayattıkları böylece yeniden ürettikleri bir sinoptikon durumu…
İşte Seyyid Kutub’un cahiliyesi de bir anlamda ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermayenin suç ortağına dönüştüğü yapıyı ifade ediyor. Hegemonya, sisteme dâhil olanların rızasıyla birlikte dayatılırken bu suç ortaklığı, Boétie’nin yüzyıllar önce Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev’de işaret ettiği durumun çok daha sistematik bir hâlini ifade ediyor: (Artık) kitleler zorla zincire vurulmamıştır; kendi esaretlerinin gardiyanlığını yapmakta, boyunduruklarını kendi rızalarıyla yeniden üretirler. Kutub’un cahiliye eleştirisi, tam da kitleleri bu “gönüllü kulluktan” ve günah ortaklığından ayrılmaya çağıran “radikal” bir uyanış hamlesini ifade eder.
Karatani’nin “ulus-devlet-sermaye” birleşimi, gücün yalnızca yukarıdan aşağıya işleyen klasik biçimiyle açıklanamayacağını da gösteriyor. Güç, bu üç yapının iç içe geçmesiyle/birbirini beslemesiyle doğrusal niteliğini kaybederek toplumun kılcal damarlarına kadar yayılır. Foucault’nun “iktidarın mikrofiziği” olarak tarif ettiği şey de tam burada anlam kazanır. Seyyid Kutub’un ‘cahiliye’ye yüklediği anlam da büyük ölçüde burada anlaşılır hâle geliyor. İlk bakışta tekfirci bir reddetme kolaycılığı olarak görülen cahiliye tanımı, tam aksine epistemolojik bir kopuş ve modern dönemin aldığı yeni biçime yönelik isabetli bir itiraza dönüşmüş oluyor.
Yeni (modern) ile eski (klasik) arasındaki ayrımın her zaman çok kesin olamayacağı bir gerçek ancak hegemonyayı tarif için geriye dönüp göz attığımızda belirgin bir “aşırılaşma” durumu içinde olduğumuzu görüyoruz. Yani devlet, onu tahkim eden sosyal sözleşme ve bunun bir parçası olan toplum, tarih boyunca her zaman vardı ancak ontolojik bir teslimiyeti de içerecek şekilde kapsamının genişlemesine yeni tanık oluyoruz.
Bunun açık bir örneğini 17. yüzyılda Hobbes’un kaleme aldığı Leviathan’da bulabiliriz. Hobbes, “ölümlü bir tanrı” olarak söz ettiği devletin ilahî yasalara boyun eğmesi gerektiğini düşünür. Öte yandan devlete mutlak itaatin de şart olduğunu yazar: “Devletin buyurduğu her şeyde devlete itaat etmemiz, Tanrı’nın da yasası olan doğa yasalarındandır ama buyurduklarına bir de inanmamız gerekmez.”
Modern dönemde aşılan o iki sınır, Hobbes’un bu tanımında saklı: Birincisi, modern devlet artık herhangi bir aşkın/ilahî yasaya boyun eğme mecburiyeti hissetmiyor. Schmitt’in Politik Teoloji tezinde belirttiği gibi; modern devlet kuramının tüm kavramları aslında sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Yani devlet, ilahi olanın vasıflarını (mutlak egemenlik, yasa koyuculuk) çalarak kendini ‘yeryüzü tanrısı’ ilan etmiştir. İkincisi ve daha tehlikelisi ise bizden, salt bedensel bir itaatle yetinmeyip ürettiği bu yeni düzene bir de iman etmemizi, onu zihnen içselleştirmemizi de bekler.
Seyyid Kutub’un cahiliye kavramını zihinlerde neden adeta ‘dirilttiğini’ ve lafızcı bir okumayla niye yetinmediğini böylece daha iyi anlıyoruz. O, cahiliyeden kopmadan ve bütünlüklü bir perspektife kavuşmadan mücadelenin anlamlı olmayacağını biliyordu. Yoldaki İşaretler’in girişinde okuyucusuna, Hz. Peygamber’in mücadelesinde neden ulus kimliğini, sınıf çatışmasını veya bürokratik kadrolaşmayı tercih etmediğini tam da bu bağlam üzerinden anlatır. Dönemin iktidarını devirmek için kullanılacak bu tür pragmatist yöntemler, günün sonunda bir zalimi (tâğutu) tasfiye etse bile yerine sınıf, ulus ya da devlet kılığında yeni bir tâğut ihdas edecektir.
Seyyid Kutub’un Kur’an’a dönüş ve Nebevî yöntem olarak tarif ettiği şey de budur: mesele iktidarın el değiştirmesi değil; hegemonyayı sermayeden, devletten ve yozlaşmış toplumdan ayırmadan cahiliyenin tüm katmanlarına karşı topyekûn direnmek ve yeni bir varoluşun mümkün olduğuna inanmak.
Şehid’in sözleriyle bitirelim:
“İslamî diriliş hareketi nasıl başlayacaktır? Öncelikle bu işe bütün benliği ile karar vermiş ve bu yola baş koymuş bir öncü toplulukla… Yeryüzünün tümünde zorbalığını bütün şiddeti ile uygulayan cahiliye egemenliğine son vermeye kararlı bir toplulukla… Yeryüzünü kuşatan bu cahiliyeden zihnen ve kalben uzak durmaya çalışırken, öte taraftan belirli bir biçimde onunla ilişkide olmayı savsaklamayan bir toplulukla…”
