İNSAN MİZACINA GÖRE Mİ YOKSA KARAKTERİNE GÖRE Mİ DAVRANIR?

-İsrâ-84. Ayetteki “Şâkile” Kavramını Yeniden Okumak-

Bir kelime, “insan” hakkındaki düşüncemizi ne kadar değiştirebilir? Bazen bir kelimeye verdiğimiz anlam, yalnızca bir cümleyi değil, insanın kim olduğu, neden öyle davrandığı ve değişip değişemeyeceği konusundaki bütün anlayışımızı etkiler. Kur’an’da geçen “şâkile” kelimesi de böylesine önemli kavramlardan biridir. İsrâ sûresinin 84. ayetinde yer alan bu kelime, geleneksel ve modern meal ve tefsirlerde farklı biçimlerde açıklanmıştır. Mizaç, tabiat, yaratılış, karakter, ahlâk, niyet, din ve tutulan yol bunların başlıcalarıdır. İlk bakışta birbirine yakın görünen bu anlamlar, insanın davranışlarını açıklama bakımından oldukça farklı sonuçlara götürebilir.

Ayetin Arapça metni şöyledir: “Kul kullun ya’melu alâ şâkiletihî fe rabbukum a’lemu bi men huve ehdâ sebîlâ.” Diyanet İşleri Başkanlığı’nın “Kur’an Yolu” mealinde ayetin ilk cümlesi, herkesin kendi mizaç ve karakterine göre iş yaptığı, şeklinde çevrilmiştir. Türkiye Diyanet Vakfı mealinde ise “mizaç” ve “meşrep” kavramları tercih edilmiştir. Bazı meallerde insanın yapısına, bazılarında yaratılışına, bazılarında ise tabiatına vurgu yapılmaktadır. Bu çeşitlilik, “şâkile” kelimesinin çok anlamlı olduğunu göstermektedir. Ne var ki kelimenin hangi anlamının tercih edileceği yalnızca sözlük araştırmasıyla belirlenemez. Bunun için ayetin hangi konuyu ele aldığına, hangi düşünce akışı içerisinde yer aldığına ve hangi soruya cevap verdiğine bakmak gerekir.

Mesele tam da burada başlamaktadır. İsrâ-84, insanın doğuştan sahip olduğu psikolojik özellikleri mi anlatmaktadır yoksa onun benimsediği inanç ve değerler doğrultusunda geliştirdiği davranış tarzını mı açıklamaktadır? Başka bir ifadeyle ayet, insanın nasıl yaratıldığından mı yoksa nasıl biri hâline geldiğinden mi söz etmektedir?

Modern psikolojide mizaç, genellikle insanın erken yaşlardan itibaren gözlemlenebilen ve önemli ölçüde biyolojik temellere dayanan duygusal ve davranışsal eğilimlerini ifade eder. Bazı insanlar daha hareketli, bazıları daha sakin; bazıları yeniliklere daha açık, bazıları daha çekingen olabilir. Bu özellikler bütünüyle değişmez olmasa da insanın doğuştan getirdiği eğilimlerle yakından ilişkilidir. Karakter ise kişinin zaman içerisinde geliştirdiği değerleri, alışkanlıkları, ahlâkî tutumları ve davranış yönelimlerini daha güçlü biçimde çağrıştırır. Bir insanın dürüst, merhametli, adaletli, bencil veya çıkarcı olması yalnızca mizacının değil, içinde bulunduğu toplumsal çevrenin, aldığı eğitimin, benimsediği değerlerin ve yaptığı tercihlerin de ürünüdür.

Bu ayrımı dikkate aldığımızda İsrâ-84’teki “şâkile” kelimesinin mizaç olarak çevrilmesi bazı sorunlar doğurmaktadır çünkü mizaç, davranışları açıklarken daha çok insanın yaratılıştan gelen eğilimlerini öne çıkarır. Oysa ayetin içinde bulunduğu bağlam, insanın doğuştan getirdiği özelliklerden ziyade, hakikat karşısında takındığı tutumlarla ve bunlardan doğan ahlâkî sorumlulukla ilgilidir.

Ayetin öncesine baktığımızda bu durum açıkça görülmektedir. İsrâ sûresinin 81. ayetinde hak ile bâtıl arasındaki karşıtlık gündeme getirilir. Hak gelmiş, bâtılın geçersizliği ortaya çıkmıştır. Burada mesele insanların farklı mizaçlara sahip bulunması değil, hakikat ile yanlış arasındaki ayrımdır. Bir sonraki ayette ise Kur’an’ın mü’minler için şifa ve rahmet olduğu, buna karşılık zalimlerin kaybını artırdığı belirtilir. Aynı vahiy karşısında iki farklı insanî tutum söz konusudur. Bir kesim onu benimsemekte ve ondan yararlanmakta, diğer kesim ise ona karşı çıkmaktadır.

Şimdi kendimize şu soruyu soralım: Bu iki kesim arasındaki farklılığın temelinde mizaç mı bulunmaktadır yoksa inanç, değer ve tercihler mi? İnsanların doğuştan farklı duygusal eğilimlere sahip olmaları, onların hakikat karşısında farklı tutumlar geliştirmelerini tek başına açıklayabilir mi? Bir insanın inançlı veya inkârcı, adaletli veya zalim olması doğuştan gelen mizacının zorunlu bir sonucu mudur? Böyle bir açıklama kabul edildiğinde insanın iradesini ve sorumluluğunu nereye yerleştireceğiz?

İsrâ-82’nin bağlamı dikkate alındığında burada karşı karşıya getirilen iki tutumun biyolojik veya psikolojik mizaç tipleri olmadığı anlaşılmaktadır. İnsanlar arasındaki farklılaşma, vahiy karşısında geliştirdikleri inanç ve tutumlar üzerinden anlatılmaktadır. Bu yönüyle mesele, karakter ve ahlâkî yönelim kavramlarına daha yakındır.

Bir sonraki ayet bu düşünceyi daha da belirginleştirmektedir. Burada nimet karşısında yüz çeviren, sıkıntı karşısında ise ümitsizliğe kapılan insandan söz edilir. Ayet, insanın farklı durumlar karşısında nasıl davrandığını anlatmaktadır. Nimet karşısında şükür veya nankörlük, sıkıntı karşısında sabır veya ümitsizlik, insanın yalnızca duygusal tepkileri değil, aynı zamanda ahlâkî tutumlarıyla ilgilidir.

Nitekim bu ayetleri birlikte düşündüğümüzde şöyle bir akış ortaya çıkmaktadır: Önce hak ile bâtıl birbirinden ayrılır; ardından, insanların hakikate farklı karşılıklar verdikleri belirtilir; daha sonra nimet ve sıkıntı karşısında sergilenen tutumlar anlatılır. İşte tam bu noktada 84. ayet gelir ve herkesin kendi şâkilesine göre davrandığını ifade eder.

Bu akış içerisinde 84. ayeti, önceki ayetlerde anlatılan farklı tutumları açıklayan genel bir ilke olarak okumak mümkündür. İnsanların davranışları onların benimsedikleri değerlerden, yerleşik tutumlarından, düşünce biçimlerinden ve karakterlerinden bağımsız değildir. İnsan nasıl bir karakter geliştirmişse olayları çoğu zaman onun etkisi altında yorumlar ve davranışlarını da buna göre şekillendirir.

Burada dikkat çekici olan, ayetin yalnızca ilk cümlesi değildir. İkinci cümlede kimin daha doğru yolda olduğunun Allah tarafından bilindiği belirtilmektedir. Bu ifade, “şâkile” kelimesinin anlamını belirlemek bakımından anahtar önemdedir çünkü doğru yol meselesi, ahlâkî ve dinî bir değerlendirme içermektedir. İnsanların doğuştan getirdikleri mizaç farklılıkları ise doğrudan doğruya böyle bir değerlendirmenin konusu değildir. Bir insanın sakin, hareketli, içedönük veya dışadönük olması, onun doğru veya yanlış yolda bulunduğunu göstermez. Buna karşılık insanın hakikat karşısındaki tutumu, benimsediği ilkeler ve gerçekleştirdiği eylemler ahlâkî bir değerlendirmenin konusu olabilir.

Bu nedenle ayetin ikinci cümlesi, ilk cümledeki şâkilenin yalnızca doğuştan gelen psikolojik yapı anlamında okunmasına karşı güçlü bir bağlamsal gerekçe oluşturmaktadır. Ayetin konusu, insanın hangi mizaçla yaratıldığı değil, hangi yönelimi benimsediği ve hangi yolu tuttuğudur.

Klasik tefsirlere baktığımızda da bu yorumu destekleyen önemli açıklamalarla karşılaşırız. Taberî, şâkileyi kişinin yönü ve yolu anlamında açıklar; ayrıca niyet ve din anlamlarını taşıyan rivayetleri aktarır. Kurtubî, tabiat ve yaratılış gibi anlamların yanında niyet, din, mezhep ve tutulan yol açıklamalarına yer verir. İbn Kesîr de şâkileye ilişkin farklı rivayetleri aktardıktan sonra ayeti iman edenlerle müşriklerin karşıtlığı içerisinde değerlendirir. Bütün bunlar, kelimenin yalnızca doğuştan gelen özelliklerle sınırlandırılmadığını göstermektedir.

Burada önemli bir ayrım yapmak gerekir. Klâsik müfessirlerin şâkileye tabiat veya yaratılış anlamı vermeleri, kendi başına yanlış değildir. Kelimenin anlam alanı bu yorumlara da imkân tanımaktadır. Sorun, söz konusu anlamlardan birinin ayetin bağlamından koparılarak merkeze yerleştirilmesi ve insanın ahlâkî yönelimlerinin doğuştan gelen mizaç özelliklerine indirgenmesidir.

Nitekim Kur’an Yolu tefsirinde mizaç ile karakterin birlikte kullanılması, bu iki anlam alanını birleştirme çabası olarak görülebilir. Aynı tefsirde eğitimin, inançların ve ahlâkî değerlerin insanın eğilimlerini etkilediğinin belirtilmesi de önemlidir. Ancak ayetin çevresindeki anlam akışı dikkate alındığında bu ikili ifadenin merkezinde mizacın değil de karakterin bulunması gerektiğini düşünüyorum.

Şâkileyi mizaç olarak anlamakla karakter olarak anlamak arasında yalnızca terminolojik değil, antropolojik bir fark bulunmaktadır. Mizaç merkezli bir okuma, insanın davranışlarında doğuştan gelen eğilimlerin belirleyiciliğini öne çıkarır. Karakter merkezli bir okuma ise insanın inançlarını, değerlerini, alışkanlıklarını ve tercihlerini ön plâna taşır. Birincisi, insanın nasıl yaratıldığını; ikincisi ise nasıl biri hâline geldiğini anlamaya yönelir.

Bu ayrım, insanın ahlâkî sorumluluğunu açıklamak bakımından önemlidir. Eğer şâkile yalnızca yaratılıştan gelen değişmez bir yapı olarak anlaşılırsa davranışlar, büyük ölçüde bu yapının zorunlu sonuçları şeklinde yorumlanabilir. Bu durumda insanın kendisini geliştirmesi, eğitmesi ve değiştirmesi düşüncesi ikinci plâna düşme tehlikesiyle karşı karşıya kalır.

Oysa Kur’an’ın genel insan anlayışı, insanı kendi mevcut durumuna mahkûm bir varlık olarak sunmaz. Şems sûresinde nefsin arındırılmasından söz edilmesi (91/7–10), Ra‘d sûresinde bir topluluğun kendi durumunu değiştirmesi meselesinin gündeme getirilmesi (13/11) ve insanın eylemlerinden sorumlu tutulması, değişimin ve ahlâkî sorumluluğun Kur’an düşüncesindeki önemini göstermektedir. Bu ayetlerin her biri farklı bağlamlara sahip olsa da insanın bütünüyle edilgen bir varlık olarak görülmediğini söylemek mümkündür.

Bu açıdan şâkilenin karakter olarak anlaşılması, insanın değişebilme imkânıyla daha kolay ilişkilendirilebilir çünkü karakter, doğuştan getirilen eğilimlerden etkilenmekle birlikte öğrenme, eğitim, toplumsallaşma ve deneyimlerle şekillenen bir yapıdır. İnsan, zaman içerisinde geliştirdiği alışkanlıklarını sorgulayabilir, benimsediği değerleri değiştirebilir ve davranışlarını yeniden düzenleyebilir.

Burada önemli bir yanlış anlamayı önlemek gerekir. Şâkilenin karakter olarak yorumlanması, onun doğuştan gelen özelliklerle hiçbir ilişkisi bulunmadığı anlamına gelmez. İnsan, dünyaya tamamen boş bir levha olarak gelmemektedir. Bireyler arasında yaratılıştan gelen farklılıklar bulunabilir ancak bu farklılıklar, insanın ahlâkî karakterini ve yaşamını tek başına belirlemez. Mizaç, insanın başlangıç koşullarından biri olabilir; karakter ise bu koşulların eğitim, kültür, deneyim ve tercihlerle şekillenmiş daha geniş bir sonucudur.

Bu noktada “şâkile” kavramına ilişkin daha kapsayıcı bir tanım önerilebilir: “Şâkile”, insanın doğuştan getirdiği eğilimlerin de etkisiyle yaşamı boyunca geliştirdiği inanç, değer, alışkanlık ve tercihlerin oluşturduğu görece yerleşik karakter ve davranış yönelimidir.

Bu tanım, bir yandan kavramın klâsik tefsirlerdeki anlam çeşitliliğini korumakta, diğer yandan ayetin bağlamındaki ahlâkî vurguyu öne çıkarmaktadır.

Böyle bir yorum, kişilik ve karakter sosyolojisi bakımından da önemli sonuçlara sahiptir. İnsan yalnızca doğuştan getirdiği özelliklerin toplamı değildir. İçinde yaşadığı toplumun değerleri, ailesinin eğitim anlayışı, katıldığı gruplar, karşılaştığı kurumlar ve yaşadığı deneyimler onun düşünme ve davranma biçimini etkiler. Bu bakımdan insanın şâkilesi, yalnızca bireysel değil, aynı zamanda toplumsal bir oluşum süreciyle ilişkilendirilebilir.

Bir toplumda dürüstlüğün ödüllendirilmesiyle hilenin olağanlaşması, adaletin korunmasıyla ayrıcalıkların normalleştirilmesi, merhametin teşvik edilmesiyle acımasızlığın yüceltilmesi aynı karakter örüntülerini üretmez. İnsan yalnızca kendi eğilimleriyle değil, içinde yaşadığı kültürün sunduğu imkânlar ve sınırlarla da şekillenir. Elbette toplumsal koşulların etkisini kabul etmek, insanın iradesini ve sorumluluğunu ortadan kaldırmak anlamına gelmez.

Burada “şâkile” ile amel arasındaki ilişki özel bir önem kazanmaktadır. Ayet, herkesin kendi şâkilesine göre amel ettiğini ifade eder. Bu ilişkiyi karakterin davranışlara yansıması olarak yorumlayabiliriz fakat bunun tersini de düşünmek gerekir: İnsan tekrarladığı davranışlarla belirli alışkanlıklar kazanır ve bu alışkanlıklar zaman içerisinde karakterini etkileyebilir. Böylece karakter, davranışları etkilerken davranışlar da karakterin oluşumuna katkıda bulunur. Bu karşılıklı ilişki, ayetin doğrudan bildirdiği bir psikoloji teorisi değil, onun sunduğu düşünceden hareketle geliştirilebilecek bir yorumdur.

Bu durumda şâkileyi değişmez bir öz olarak değil, süreklilik taşıdığı hâlde dönüşüme açık olan bir karakter örüntüsü olarak düşünmek mümkündür.

Mizaç ile karakter arasındaki ayrımın Kur’an yorumculuğu bakımından önemli bir sonucu daha bulunmaktadır. Doğuştan gelen farklılıkların varlığı ile ahlâkî farklılıkların haklılaştırılması aynı şey değildir. İnsanların farklı mizaçlara sahip olması doğal kabul edilebilir fakat adaletsizlik, bencillik veya zulüm gibi davranışların doğuştan gelen özelliklere bağlanarak mazur gösterilmesi başka bir meseledir. Kur’an’ın ahlâkî sorumluluk anlayışı, kişinin davranışlarının değerlendirilmesini gerektirir.

İsrâ-84’ün son cümlesi de tam bu noktada anlam kazanmaktadır. İnsanlar farklı şâkilelere göre davranabilirler ancak bütün bu farklılıklar, kendiliğinden eşit derecede doğru değildir. Kimin daha doğru yolda olduğu, yalnızca kişinin kendi eğilimlerine veya kendisi hakkındaki kanaatine göre belirlenmez. Ayet, bu konuda nihaî bilginin Allah’a ait olduğunu ifade eder.

Bu nedenle şâkileyi yalnızca insanın kendine özgü psikolojik tabiatı şeklinde anlamak, ayetin taşıdığı ahlâkî gerilimi yeterince yansıtmaz. “Şâkile”, insanın benimsediği yönelimle ve izlediği yolla ilişkilidir. Bu yönelim insanın davranışlarına yansır, davranışları da doğru ve yanlış açısından değerlendirilebilir.

Kanaatimce İsrâ-84’ün ilk cümlesi, bağlamsal bir yorumla şöyle ifade edilebilir: “De ki: Herkes, benimsediği değerler ve geliştirdiği karakter doğrultusunda davranır.”

Ardından gelen ikinci cümleyle birlikte ayetin anlamı şu şekilde bütünleştirilebilir: “De ki: Herkes, benimsediği değerler ve geliştirdiği karakter doğrultusunda davranır. Ancak kimin daha doğru bir yol izlediğini Rabbiniz en iyi bilir.”

Elbette bu, ayetin kelimesi kelimesine çevirisi değildir. “Şâkile” kavramının ahlâkî ve iradî anlamını öne çıkaran yorumlayıcı bir mealdir.

Sonuç olarak “şâkile” kelimesine verilen mizaç anlamı, sözlük bakımından bütünüyle dışlanamaz fakat İsrâ suresinin 81–84. ayetlerinin düşünce akışı içerisinde bu anlamı merkeze yerleştirmek yeterince açıklayıcı değildir. Söz konusu ayetler, insanların biyolojik veya psikolojik yaratılış farklılıklarından çok, hakikat karşısındaki tutumlarını, nimet ve sıkıntı karşısındaki davranışlarını ve izledikleri yolları konu edinmektedir.

Bu sebeple şâkilenin karakter, ahlâkî yönelim veya benimsenen hayat tarzı anlamında okunması ayetin bağlamıyla daha uyumludur. Özellikle Türkçe meal çalışmalarında karakter kavramının öne çıkarılması, ayetin hem davranışlarla hem de ahlâkî sorumlulukla kurduğu ilişkinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

İnsanın nasıl yaratıldığı önemlidir fakat nasıl bir insan hâline geldiği de en az onun kadar önemlidir. Mizaç, bize insanın başlangıçtaki eğilimleri hakkında bilgi verebilir. Karakter ise bu eğilimlerle ne yaptığını, hangi değerleri benimsediğini, hangi alışkanlıkları geliştirdiğini ve yaşamında hangi yolu izlediğini anlamamıza yardımcı olur.

İsrâ-84’ü bu açıdan okuduğumuzda, onun insanı doğuştan gelen mizacına mahkûm eden bir ifade olarak değil, davranışlarıyla karakteri arasındaki ilişkiye dikkat çeken bir ayet olarak anlaşılması gerektiğini savunabiliriz.

İnsan yalnızca yaratıldığı gibi davranan bir varlık değildir; yaşadıkça, öğrendikçe, tercih ettikçe ve eyledikçe nasıl biri olacağını da şekillendiren bir varlıktır.

“Şâkile” kavramının karakter olarak okunması, tam da bu insan anlayışını öne çıkarmaktadır.

Ütopya; benzersiz, cennetsi bir yer, iyiliğin mekânı; distopya ise tersine cehennemsi bir yer, kötülüğün mekânı. Bir de uçlarda dolaşmayan, modern şehrin karmaşasında sığınılacak, farklı ve ama özelleştirilmiş bir yer var ki o da heterotopya; adeta bir niş, sığınak, şehrin gürültüsünden ve karmaşasından uzak, dostluğun mekânı. Platon, ütopyayı ararken distopya ile yüzleşmişti oysa Sokrates’in rızası bir heterotopyayaydı ki o da Atina’nın sokaklarında sığınabileceği nişlerden ibaretti.  Kâh toplumun kıyısında kalmış ama kendilerince bilgelikleri olan çömlekçi kölelerle kâh ise şehrin ileri gelenlerinin aydınlanmaya arzulu çocuklarıyla yapılan sohbetler…

Günümüzün şehri daha da kaotik! Sürekli değişen, sabitleştirilmiş sığınaklara karşı tahammülsüz, ütopyaları yıkan, distopik bir mekân. Sermayenin hızlı akışı, dolaşımı, el değişimi sürecinde tüm değerlerin kıymetini yitirdiği; kaypak, cıvık bir mekân ki buraya mekân demek de ne mümkün! Balzac’ın ya da Dickens’ın şehir anlatıları tam da kapitalizmin şehri ele geçirdiği o süreçlerin hikâyesidir ki o şehir, hem ütopik hem de distopik şartların karmaşasını açar insanlığın önüne ama yaşanılan macera, hiç kimseye ait değildir. Dolaşımda olan aslî gerçeklik sermayedir ve o da hızla el değiştirir, akıcı ve yıkıcıdır. Marcel Proust’un ya da Virginia Wolf’un ürettiği çareler ise bu kaotik mekânlardan uzak bir niş/sığınak arayışlarıdır fakat oralar, kendine ait odalar bile o kadar tekinsiz ve gürültülüdür ki kaçış, adeta imkânsızdır. Günümüzdeki iletişim aygıtlarının yeğinliği ise öylesine baskın ve yakınındadır ki insanın, ozanın söylediği gibi adeta herkes cehennemini yanında taşımaktadır.

Yine de insan, çok şükür ki düşler kurabilmekte ve hiç değilse kendi içinde de olsa kaçış alanları açabilmektedir ki bazen bu düşler, yayılır ve ortaklaşa bir iletişim alanı yaratılır hatta bu, zaman zaman sokaklara yayılan eylemlere ve protestolara da dönüşür. Kapitalizmin o vahşi, barbar ve acımasız baskısına, taşranın yerinden edilmesi ve proleterleşmeye karşı direnişler, bir karşı tutum yaratır ama bu çoğu kez yeterli araçlar kadar derinleştirilmiş bir akıldan da yoksundur. El yordamıyla geliştirilen çabalar şehir içre yoldaşlar bulsa da modernitenin hızından ve gerçekleşiminden yoksundur. Yer yer ütopyalara dönüşen hayaller kurulsa da tıpkı Marx’ın proletaryası gibi ki bu da ancak kapitalizmin üretimsel araçlarını örgütleyen bir karşı gerçekliğin, pragmatizmin aracına dönüşerek ütopizmini yitirir.

Protestanlık da bu şartlarda oluşan bir tür ütopizmdir ki benzeri bir ütopizm Anadolu’da da yaşanır. Weber’den Ülgener’e sirayet eden muhafazakârlığın modernleştirilmesine ve işlevselleştirilmesine dair ütopik anlam arayışı ve yorumlar, ideolojik araçlarını dinden devşiren bir cemaatçiliğe dayanır. Katı olan her şeyi buharlaştıran kapitalizmin acımasızlığı ve hızı karşısında altüst olan şehirlerde bir başka ütopya(lar) gerçekleştirilmeye çalışılır. Büyük düşler kurulur ama son tahlilde gerçekleşen tecimseverliğin arzularıdır ki sair düşler de bir biçimde buraya eklemlen(diril)ir. Özellikle de sosyalist ve İslamcı tezler, şehrin inşasında araçsallaş(tırıl)arak, ülkülerini bu yıkım ve yeniden yapım sürecine hasrederler. Kendi düşlerini gerçekleştirmeye çalışırken gerçekte bir başka düşü, daha doğrusu kapitalizmin mûkimleşmesini sağlarlar. Şehirlerin parça parça inşası ortaya hiç kimsenin farkında olmadığı bir başka gerçekliği, yabancılaşmayı çıkarır. Büyük resim belirginleşmeye başladığında kimileri gönenirken kimi de şaşkınlıkla dilini yutar, ama bu değildi bizim hayalimiz diye! Toplumsal yapıların enerjisini kullanarak ülkülerini bir kenara fırlatan bu küresel aygıt, büyük ülkülerden geriye sadece şaşaalı isimler bırakır; o da iş merkezlerine veya şirketlere takılan amblemler olarak!

Son sıralarda yaşanan fon krizi de bu sürecin doğal bir parçası ve geldiği nokta itibariyle aslında bu yaman çelişkiyi açığa koyan ütopik bir maceranın distopik bir sonucudur. Öyle ki kendi arzularının hesapsızlığını gerçekleştirmeye çalışan her aşırı tutum, ütopik bir yeryüzü cennetini yaratmaya çalışırken kaçınılmaz (diyalektik) bir biçimde bir distopya yaratır. Bazılarınca, süreci bu noktaya taşıdığı iddia edilen İslamcılık kuşkusuz ki asal aktörü değil, sürece iştirak eden bazı cemaatlerin ve aydınların araçsallaştırılmış bir söylemi. Sürecin ihtiyacı olan ütopizmi üreten söylemsel bir avadanlık ki bu da çoğu kez yerel hayallere bulanmış söylemsel tercümelerden ibaret. Bunları hayata geçiren (realize eden, çeviren) ise politik gerçekçiler ve pragmatik çıkarcılar. İslamcılığı toplumu hareketlendiren bir manivela olarak kullanan pragmatikler; düşsel tahayyülleri politik bir harekete dönüştürürken tüm bu süreçleri değerlendirmekten uzak ütopistlerin söylemlerini yoldaki işaretlere dönüştürürler. Devşirme siyasî stratejistler ise uyguladıkları yöntemin rûhuna uygun olarak süreci kendilerine özgüleştirirken arkalarında ise bir yandan kanlı, öte yandan ise acımasız ama her halükârda çağın ruhuna uyarlanmış bir öykü bırakırlar. Bunları meşrulaştırmak, birer politik papaza dönüş(türül)en ideologların işidir. Aydınların ihaneti midir bu yoksa yüceltilmiş önderlerin becerisi mi? Belki her ikisi de!

Muhteris fırsatçılar, ütopiklerin romantizmlerinden pragmatizmlerine söylem devşirirken yaptıklarının tam olarak bilincinde miydiler yoksa bu bilinç de onların ötesindeki bazı merkezler tarafından mı ivmelendirilmekteydi, meçhul! Gerçekleşen, sürecin akışındaki o ayartılar ve yönlendirmeler; baskılamalara ve arzu yaratımlarına dayanan stratejilerdir. Kimilerinin ütopizminin hoyratça kullanıldığı bu sürece daha en başından farklı amaçlarla dahil olanlar ise kuşkusuz ki bu ütopizmin nasıl bir distopik sonuca varacağını kestirmekte değillerdi. Her şey şaşırtıcı ama hiç de beklenmedik olmayan bir orman yangını gibiydi; seyircilerse bîgâne yorgunlukları ve umursuzluklarıyla süreci temaşayla yetindiler. Sinik ve hınçlı kitlelerin tepkisi ise bir türlü umudu örgütleyemedi. Oysa asıl kurban, onlardı; ellerindeki o küçük birikimlerin (emeğin) toparlanmasına (sömürüsüne) mâtuftu bütün düzenbazlık! Birer çöp sayılanların ellerinde tuttukları değerler ki bu, ezkaza üretilmiş sloganlar da olabilirdi sermaye artıkları da ki bunlar, becerikli ve yetenekli diploma kariyeristlerinin ve politik cambazların yani işin ehlinin elinde toparlanmalıydı.

Şeytanî arzuların çekimi, tüm iyi niyetli ihtimallerin ve sosyolojik analizlerin ötesinde süregitmekteydi. Sabri Ülgener ya da Şerif Mardin gibi olaya farklı açılardan bakan analistler ya da iyimserliğini veya beklentilerini sürdürmeye çalışan safdil çevreler olsa da, süreci elinde tutmaya çalışanların koşulduğu siyasal gerçeklik, tüm bunları umursamayan farklı bir içgüdüye tâbiydi. Sonuçta ortalığa saçılan pespaye hikâyeler, sürecin o mâhut distopik yönünü açığa çıkarırken bireysel trajediler, sürecin arka plânındaki teolojiyle yatıştırılmaya çalışılacaktı.

Bu uğurda kurban verilenler kadar işin keyfini çıkarmaya çalışanların bireysel halleri, aslında sürecin içerisindeki ütopik ve distopik akışların karmaşasını da ele vermekte. Tarihin iki yüzü vardır çünkü: trajedi ve komedi. Bu yola dahil olanlar bilmeli ki işin içinde gülmek kadar ağlamak da var. Kuşkusuz ki buradaki rol seçimleri tesadüften muaf değildir lâkin sürecin en başından itibaren kendi çıkarlarını ve siyasal heveslerini esas alanlarla ideolojik bir ütopizm içerisinde olanların maceraları elbette ki farklı ve ayrımsanmalı. Tabii saray soytarılarını güldüren bu durum, onları büsbütün masum da kılmaz.

Nitekim gelinen bu noktadaki fecaate rağmen hâlâ çeşitli bahane ve gerekçelerle ütopyanın evrildiği distopyanın farkında olmayan, olmamış gibi yapan hatta bu distopik durumdan bile bir rol çalmaya, bir çıkar üretmeye çalışanlar bulunmakta ki bunların çoğu yağma sofrasına geç kalanlardır. Tarikatlar, vakıflar ve dernekler gibi örgütlü yapılar ise (istisnalar bir yana) kendi kaderlerini bağladıkları gidişatı çevirmeye çalışan işbirlikçi bir çaresizlik içinde olmadık sözler etmekte. NATO ile iş birliğini bile aklayan kendini bilmezlikler, bahaneler, geçiştirmeler ve saptırmalar ancak “Bu da geçer yâhû!” güzellemeleridir. Bunlar, iktidarda olmanın hazzına teslim olmuş, kapıldıkları o heves içerisinde, yaşadıkları distopik durumu bile ütopyalarının bir belirtisine yormak gibi bir hamakatla mâluller maalesef! Ne bir pişmanlık ne hüzün ne de eleştiri! Belli bir çevrenin ihtiraslarında kendilerinin kaderini gören bir çaresizlik veya umursuzluk ya da hazırda bekleyen rövanşistlerin eline düşmektense bu kadere rızayı bir erdem bellemenin trajik çaresizliği!

Yemen’de Suudi hanedanının da ordusuyla dahil olduğu iç savaş, 2022’de imzalanan ateşkes antlaşması ile duraklamıştı. Geçen Temmuz ayının 13’ünde ise İran şirketi Mahan Air’e ait ve Tahran-San’a seferini yapan sivil bir uçağın inişini engellemek için San’a Havalimanının vurulması kırılgan ateşkesi nihayete erdiren bir saldırganlık eylemi olarak tarihe geçti ve Suudi hedeflerini de içine alan karşılıklı saldırılar başladı. Tarihler 7 Ağustos’u gösterdiğinde Mekke’de Muhammed Bin Selman, Şahbaz Şerif ve Recep Tayyip Erdoğan kamuoyunda Mekke Antlaşması/İttifakı olarak bilinen metne imza koydular. Yani Türkiye, Yemen’deki ateşkesi bozan -veya Yemenli vekil güçleri vasıtasıyla bozduran- ve hâlihazırda fiilî olarak San’a merkezli Yemen Hükümeti ile savaşta olan bir yönetim ile son derece geniş kapsamlı ve ucu açık bir askerî antlaşma akdetmiş oldu.

Birkaç aydır mevzubahis antlaşmanın Türkiye’ye NATO İttifakı Antlaşması’nın 5. maddesine benzer yükümlülükler getiren bir maddeyi içerdiği söylentileri medyada yer bulmuş olsa da tam metin bir sır gibi saklanıyordu. Antlaşma metninin TBMM’ye onay için sunulmasıyla birlikte sır perdesi aralandı. Gerçekten de ucu açık ve sınırsız askerî taahhütlerde bulunan antlaşmanın uygulanması aşamasında reelpolitik bağlama göre ittifak bileşenlerinin maddelerin içini arzu ettikleri gibi genişletebileceği bir tabloyla karşılaşılmış oldu. Bu antlaşmanın Meclis’te onaylanması hâlinde, Türkiye’deki siyasal iktidarın Suudi hanedanına San’a merkezli Yemen hükümeti ve onun askerî gücünü kontrol eden Ensarullah’la savaşında her türlü askerî desteği sunması için herhangi bir yasal engel kalmayacak.

İsrail’in, Batı Şeria’nın el-Halil şehrinde iki koca mahallenin sakinlerini sürüp mahalleyi yıkmaya başladığı gün Türkiye Dışişleri Bakanının Pakistanlı ve Suudi mevkidaşlarıyla İstanbul’da Yemen gündemli olarak toplanması siyasal iktidarın bölgedeki önceliklerini anlamak açısından son derece aydınlatıcıdır. Yemen gündemli bu toplantının tehdit algılamasında Gazze’deki kardeşleri için İsrail’i vurma cür’eti gösteren Ensarullah’ın başı çekmesi de çok manidardır. Üstelik Ensarullah’ın hâlihazırda Babülmendep Boğazı’nda kurabildiği blokaj ile Suudilerin ARAMCO petrol tesislerini, iletim hatlarını, bu hattın çıkış noktası olan Yanbu Limanı’nı ve oradan hareket eden gemileri vurarak petrol ticaretini engellemesi, küresel petrol fiyatlarını tırmandırarak İran’ın ABD karşısında oynadığı Hürmüz Boğazı kozunun değerini katlamaktadır. Dolayısıyla Suudilerin Ensarullah’la savaşında ‘enerji güvenliği’ni sağlamaya yönelik adımlar, emperyalist ABD saldırganlığı karşısında İran’ın elini zayıflatan bir rol oynayacaktır.

Bütün bunlar meydandayken Türkiye’deki siyasal iktidarın Yemen’deki çatışmaya dahil olmaya yönelik bu iştahını nasıl anlamlandırabiliz? İslam’ın mukaddes beldeleri Mekke ve Medine de dahil olmak üzere hâkim olduğu bölgeleri saltanatla yöneten, halkına yaklaşık bir asırdır en ufak bir siyasal katılım hakkı tanımayan barbar bir yönetim biçimi sergileyen, Batı Asya’da ABD’nin bir peyki gibi eyleyen ve petrodolarlarıyla Amerikan finans kapitalizmini mütemadiyen besleyen Suudi ailesinin haksız savaşında ona omuz vermenin esbâb-ı mûcibesi ne olabilir?

Öncelikle finansal motivasyonlara eğilmek gerekiyor. Türkiye ekonomisinin bitimsiz carî açık problemi ve bu açığı finanse etmek için yurt dışından döviz transferlerine, yani sıcak paraya ihtiyaç duyulması, kurulan askerî ittifakın Suudi petrodolarlarının ülke piyasasına akıtılması için onları teşvik edici bir fırsat penceresi olarak görülmesi sonucunu doğurmuş olabilir. Aynı zamanda Türkiye’nin savaş sanayii üretimi ve ihracı, yıllardır ekonominin birkaç lokomotifinden biri olarak işlev gördüğünden ittifakın Suudi hanedanıyla yapılacak ihracat anlaşmalarını kolaylaştıracağı, derinleştireceği ve bu sayede mevzubahis alandaki üretim dinamizmini tetikleyeceği hesapları yapılıyor olabilir ancak Türkiye ekonomisinin darboğazını Suudi petrodolarlarıyla aşmak için girilen bu tünelin ucu pek de aydınlık görünmemektedir.

Bununla birlikte ihracata konu olmasa da ittifak kapsamında verilecek Türkiye menşeili savunma ve saldırı sistemleri destekleri ile yeni ürünlerin test edilmesi ve tüm dünyaya reklamının yapılması söz konusu olabilecektir. Aslında bu örüntünün, Karabağ Savaşından Ukrayna-Rusya Savaşına, Libya iç savaşından Afrika Boynuzu’nda devam edegelen birçok çatışmaya Türkiye’nin silah sanayii ile müdahil olması anlamında Suudi-Ensarullah cephesinde de tekrar edeceği söylenebilir. Ukrayna-Rusya Savaşı dışındaki çatışmalarda Türkiye’nin çatışan taraflardan birini açık şekilde desteklediği, Türkiye menşeili savaş teknolojisinin ilgili tarafa sunulmasının da bu bağlamda gerçekleştiği gözlerden kaçırılmamalıdır.

Yani savaş sanayiinin genişlemesi Türkiye’nin alt-emperyalist yönelimlerinin düzeyinin artışıyla atbaşı gitmektedir. Afrika Boynuzu ülkeleri olan Sudan, Somali ve Etiyopya’da Türkiye’nin çatışmalara taraf olması, çatışmaların taraflarından birini siyaseten desteklemesi ve büyük ölçekli silah anlaşmaları yapması bu yayılımın uzandığı güncel ufukları göstermektedir. Bu paralelde Türkiye’nin Yemen cephesine askerî olarak dahil olma arzusu, ABD’nin Batı Asya ve Afrika için işlettiği emperyal planlarının gölgesinde uyumlu bir politik/ekonomik/askerî aktör olarak bölgesel hegemonya kurma tasavvurunun bir yansımasıdır ve NATO ittifakı üyeliğini tamamlayıcı bir rol oynamaktadır. Bu yönelimler, medyada arz-ı endam eden bazı iktidar papağanlarının propaganda ettikleri gibi ABD’ye rağmen değildir. Yemen söz konusu olduğunda ise Ensarullah’ın askerî açıdan geriletilmesi, İsrail’in konforunu arttıracağından soykırım rejimi de bu antlaşmadan memnun ve umutludur.

Elbette güncel koşullarda Türkiye’deki siyasal iktidarın Yemen’deki sıcak savaşa kara gücü göndererek dahil olması pek akıl kârı görünmemektedir. Bu nedenle şimdilik askerî desteğin, Ensarullah’ın Suudi hedeflerine, özellikle askerî tesislerine, petrol üretim tesislerine, petrol taşıma hatlarına, limanlara ve gemilere yönelik misillemelerini engelleyecek, minimize edecek ve böylelikle Suudilerin Yemen’deki saldırılarına karşı Ensarullah’ın askerî caydırıcılığını azaltacak bir mahiyette olması beklenebilir. Yine de taraf olan üç ülkenin 10 yıl geçmeden antlaşmadan asla çekilemeyeceğini karara bağlayan Mekke Antlaşması, esnek ve ucu açık madde içerikleriyle bölge reel politiği biraz olsun değiştiğinde Türkiye’nin Yemen cephesine tam manasıyla müdahil olmasına, kara gücü dahî konuşlandırmasına cevaz verebilecektir. Tam da bu nedenle böyle bir keskin bıçağın asker-endüstriyel kompleksini azmanlaştırarak alt-emperyalist bölge gücü olmaya meyletmiş bir siyasal iktidarın alet çantasına -asgarî 10 yıl süreliğine- girmesinin önlenmesi, dolayısıyla bugün TBMM Dış İlişkiler Komisyonunda onaylanarak Meclis Genel Kurulu’na sevk edilen Mekke Ortak Savunma Antlaşması’nın çoğunluk red oyuyla engellenmesi elzemdir. Meclisten geçmesi durumunda ise onaylayan vekiller, siyasal iktidarın elde etmiş olacağı bu “açık çek”in ağır sorumluluk yükünü omuzlarında ilelebet taşımak zorunda kalacaklardır.