Her Düşünce Sistemi, Bir Tehlikeye Karşı Kurulur

İslam düşünce tarihi çoğu zaman mezhepler, ekoller, şahıslar ve doktrinler üzerinden anlatılır. Mu’tezile akılcı, Eş’arîlik nakilci; Hanefîlik reyci, Şâfiîlik hadis merkezli; filozoflar akılcı, sûfîler sezgici; Selefîler lafızcı, makāsıdçılar amaç merkezli olarak sınıflandırılır. Bu tasniflerin belirli bir açıklayıcılığı vardır fakat düşünce tarihinin daha derin bir katmanını görünmez hâle getirebilir. Çünkü düşünürler sadece belirli fikirleri savunmamışlar, aynı zamanda belirli tehlikelere karşı düşünmüşlerdir. Her büyük düşünce sistemi, neyin doğru olduğunu söylediği kadar, “neyin olmasından korktuğunu” da ele verir.

Burada korkudan kasıt, psikolojik bir ürkme veya şahsî endişe değildir. Daha ziyade bir düşünce sisteminin arkasındaki kurucu kaygıdır. Bir düşünür veya mezhep, bazı ihtimalleri diğerlerinden daha tehlikeli görür. Kimi, insanın özgürlüğünü kaybetmesini büyük bir tehlike olarak algılar; kimi, insan özgürlüğünü fazla büyütmenin ilâhî kudreti sınırlayacağından korkar. Kimi, aklın devre dışı bırakılmasını dinin donması olarak görür; kimi aklın sınır tanımamasını vahyin insan tarafından yargılanması olarak değerlendirir. Kimi, metnin hayatı dondurmasından endişe ederken kimi de hayat adına metnin tasfiye edilmesinden kaygı duyar.

Bu açıdan bakıldığında İslam düşüncesinin büyük tartışmaları yalnızca “Hakikat nedir?” sorusu etrafında değil, aynı zamanda “Hakikati tehdit eden en büyük tehlike nedir?” sorusu etrafında şekillenmiştir. Mezhepler arasındaki farklılıkların önemli bir kısmı, hakikatin hangi tarafından korkulması gerektiği konusundaki farklılıktır.

Bir bakıma herkes aynı evi korumaya çalışıyordu fakat herkes yangının başka bir yerden çıkacağından korkuyordu.

1. İnsan Özgürlüğünün Yok Olmasından Korkanlar

İslam düşüncesinin en erken ve en çetin tartışmalarından biri, insanın iradesi üzerinedir. İnsan kendi fiillerinin faili midir, yoksa her şey Tanrı tarafından mı belirlenmiştir? Bu tartışma teorik bir metafizik problem olarak başlamamıştır. Arkasında son derece ciddî ahlâkî ve siyasal sonuçlar bulunmaktadır.

Eğer insan yaptığı hiçbir şeyin gerçek anlamda faili değilse ahlâkî sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? Bir insan kendi eylemini gerçekleştirmiyorsa neden sevap veya günah kazansın? Daha da önemlisi, yöneticilerin zulmü de Allah’ın takdiri olarak görülürse siyasî sorumluluk ne olacaktır?

Kader tartışmalarının erken dönem İslam toplumunda siyasal boyutlar kazanmasının sebeplerinden biri budur. Emevî iktidarının bazı kaderci söylemleri siyasal meşruiyet üretmek amacıyla kullandığı yönündeki tarihsel tartışmalar bir yana, kader fikrinin yanlış kullanımının zulmü meşrulaştırabileceği ihtimali Müslüman düşünürleri ciddi biçimde meşgul etmiştir.

Mu’tezile’nin insan özgürlüğü üzerindeki ısrarını bu korkudan bağımsız anlamak mümkün değildir. Onların gözünde insanın özgürlüğünün ortadan kaldırılması yalnızca antropolojik bir problem değildi; doğrudan Tanrı’nın adaletine ilişkin bir problemdi. Çünkü insan, kendi fiilini seçmiyorsa onu, seçmediği bir şeyden dolayı cezalandırmak Tanrı’ya zulüm isnat etmek anlamına gelebilirdi.

Bu nedenle Mu’tezile’nin “adalet” ilkesi ile insan özgürlüğü arasında güçlü bir ilişki bulunmaktadır. İnsan gerçekten sorumlu olacaksa “gerçekten” seçebilmelidir. Tanrı’nın adil olması, insanın ahlâkî fail olmasını gerektirir.

Mu’tezile’nin temel korkusu burada ortaya çıkar: İlâhî kudreti korumak adına insanın özgürlüğünü yok etmek.

Onlara göre böyle bir anlayış dini güçlendirmez, aksine ahlâkın zeminini ortadan kaldırır. Çünkü seçme imkânının bulunmadığı yerde sorumluluk da anlamsızlaşır. Sorumluluğun olmadığı yerde ise emir, yasak, mükâfat ve ceza anlamını kaybeder.

Böylece Mu’tezile düşüncesi bir anlamda insanın ahlâkî faillik hakkını korumaya çalışan büyük bir düşünsel savunmaya dönüşür. Fakat bu çözüm, başka bir korkuyu harekete geçirecektir.

2. İnsanın Aklının Tanrı’nın Üzerine Çıkmasından Korkanlar

Mu’tezile insan özgürlüğünü korurken Eş’arî gelenek, başka bir tehlike görmüştür: İnsanı ve insan aklını merkeze yerleştirerek Tanrı’nın mutlak kudretini sınırlamak!

İnsan özgürlüğünü sonuna kadar savunmak, Tanrı’nın yaratma kudretini nereye kadar sınırlandıracaktır? İnsan, kendi fiilinin gerçek anlamda yaratıcısı kabul edildiğinde Allah’ın “her şeyin yaratıcısı” oluşu nasıl anlaşılacaktır? Daha temel bir soru da şudur: İnsan aklı, Tanrı için neyin adil veya neyin zorunlu olduğunu belirleyebilir mi?

Eş’arî düşüncenin temel kaygılarından biri, insan aklının “farkında olmadan” Tanrı’nın üzerine bir hukuk koymasıdır.

“Tanrı adil olmak zorundadır!” dediğimizde “zorundadır” kelimesindeki zorunluluğu kim belirlemektedir?

Eğer insan aklı, Tanrı’ya ne yapması gerektiğini söylüyorsa bu durumda Tanrı mutlak varlık olmaktan çıkıp insan aklının belirlediği ahlâk yasasının uygulayıcısı hâline gelmez mi?

Eş’arîliğin güçlü ilâhî kudret vurgusunun arkasında bu tehlike bulunmaktadır. Onlara göre Tanrı’nın iradesinin üzerinde herhangi bir norm düşünülemez. Normun nihaî kaynağı zaten Tanrı’dır.

Burada düşüncenin ağırlık merkezi değişmiştir. Mu’tezile “İnsan özgürlüğünü yok etmeyelim!” derken Eş’arîlik, “Tanrı’nın özgürlüğünü yok etmeyelim!” demektedir.

İki taraf da adaleti ve sorumluluğu reddetmez. Fakat korumak istedikleri merkez farklıdır.

Mu’tezile, insanı mutlak kaderciliğe karşı korumaya çalışırken Eş’arîlik, Tanrı’yı insan aklının oluşturduğu zorunluluklardan korumaya çalışır.

Bu nedenle tarih boyunca birbirine zıt görünen birçok İslam düşünce ekolü aslında aynı hakikatin farklı taraflarını koruma gayretindedir. Problem, korunan değerin mutlaklaştırıldığı anda başlar. İnsan özgürlüğünün aşırı vurgulanması ilâhî kudret problemine, ilâhî kudretin aşırı vurgulanması ise insan sorumluluğu problemine dönüşebilir.

İslam düşünce tarihinin gerilimi tam da burada ortaya çıkar: İnsan özgür olmalı fakat Tanrı egemenliğini kaybetmemeli; Tanrı, mutlak kudret sahibi olmalı fakat insan, kuklaya dönüşmemelidir.

Mâturîdî geleneğin tarihsel önemlerinden biri, bu iki korku arasında daha dengeli bir alan açmaya çalışmasıdır. İnsan, fiilini gerçekten seçer ve dolayısıyla sorumludur fakat ontolojik varoluşun nihaî kaynağı yine Tanrı’dır. Böylece insan, ahlâkî fail olarak korunurken ilâhî yaratma fikri de muhafaza edilmeye çalışılır.

Düşünce tarihi çoğu zaman işte bu tür denge arayışlarının tarihidir.

3. Metnin Yorumcu Tarafından Ele Geçirilmesinden Korkanlar

İslam düşüncesindeki ikinci büyük korku alanı metin ile yorumcu arasındaki ilişkidir. Vahiy, insanlara hitap eder fakat insanlar vahyi yorumlamak zorundadır. Problem tam burada başlar. Çünkü yorum zorunludur fakat yorum, aynı zamanda tehlikelidir.

Bir insan, metni açıklarken ne zaman metnin önüne geçmeye başlar? Bir yorumcu hangi noktada Allah’ın sözünü açıklamaktan çıkıp kendi düşüncesini Allah’a söyletmeye başlar?

Hadis ehlinin, erken Selefî eğilimlerin ve daha sonra İbn Teymiyye gibi düşünürlerde görülen güçlü metin vurgusunun arkasında önemli ölçüde bu kaygı bulunmaktadır. Onların korkusu aklın varlığı değildir, aklın hâkimiyet kurmasıdır.

Metin başlangıçta hakem iken zamanla yorumcunun hammaddesine dönüşebilir. Yorumcu kendi metafiziğini, siyasal kanaatini veya felsefî kabullerini metne taşıyabilir; ardından bunları metnin kendisiymiş gibi sunabilir.

Bu durumda, görünüşte vahiy konuşmaktadır fakat gerçekte yorumcu konuşmaktadır.

Metin merkezli geleneklerin asıl itirazı burada anlam kazanır. “Nas varsa akla gerek yoktur!” gibi kaba bir formülle açıklanamayacak kadar derin bir epistemolojik endişe söz konusudur. Temel soru şudur: İnsan, kendi düşüncesini vahyin üzerine çıkarmadan vahyi nasıl anlayacaktır?

Bu korku özellikle kelâm ve felsefe karşısındaki eleştirilerde görünür hâle gelmiştir. Önceden oluşturulmuş metafizik kavramların Kur’an’a taşınması, dinî terminolojinin yabancı felsefî kategorilerle yeniden kurulması ve nasların bu teorilere uydurulması ciddî bir tehdit olarak algılanmıştır.

Burada korunan şey, metnin bağımsızlığıdır. Metin, yorumcunun teorisine teslim edilmemelidir.

Bu kaygı haklıdır. Çünkü din tarihinde insanın kendi yorumunu Tanrı’nın iradesiyle özdeşleştirmesi kadar tehlikeli az şey vardır. Yorumcu ortadan kaybolup “Tanrı böyle diyor!” demeye başladığında beşerî yorum kutsallaşır.

Fakat bu korkunun da aşırıya götürüldüğünde ürettiği başka bir problem vardır: Yorumdan kaçarken yorum yaptığını fark etmemek!

Hiçbir metin yorum olmadan konuşmaz. Kelime seçimi, bağlam belirleme, ayetler arasında ilişki kurma, genel ile özeli ayırma, tarihsel ile evrensel arasındaki bağı belirleme başlı başına yorum faaliyetidir. “Ben yorum yapmıyorum, yalnızca metni aktarıyorum.” diyen kişi de aslında belirli bir yorum biçimini benimsemektedir.

Dolayısıyla yorumcudan korkmak anlaşılırdır fakat yorumun kendisini ortadan kaldırmak mümkün değildir. Buradaki gerçek sorun yorum yapmak değil, yorumu vahiy ile özdeşleştirmektir.

4. Hukukun Hayatın Gerisinde Kalmasından Korkanlar

Başka bir düşünce geleneği ise farklı bir tehlikeye odaklanmıştır: Hayat sürekli değişirken hukukun donması…

İslam coğrafyasının genişlemesi, Müslümanları Kur’an’ın nazil olduğu Hicaz toplumundan son derece farklı toplumsal gerçekliklerle karşı karşıya getirdi. Irak, İran, Suriye, Mısır ve daha sonra çok geniş coğrafyalar Müslüman toplumun parçası hâline geldi. Ticaret biçimleri değişti, şehirler büyüdü, mülkiyet ilişkileri karmaşıklaştı ve devlet mekanizmaları gelişti.

Bu değişim karşısında her yeni sorunun hazır bir metinsel cevabı bulunamazdı. Rey, kıyas, istihsan, örf ve maslahat gibi kavramların fıkıh düşüncesine girmesinin arkasında yalnızca metodolojik merak değil, çok somut bir korku bulunmaktadır: Hukukun hayat karşısında işlevsiz hâle gelmesi.

Ebû Hanîfe ve onun etrafında gelişen hukuk geleneğini bu bağlamda düşünmek mümkündür. Irak gibi hızlı değişen, ticaretin gelişmiş olduğu ve farklı kültürlerin karşılaştığı bir ortamda hukuk, yeni vakalar karşısında cevap üretmek zorundaydı.

Bu geleneğin korkusu şuydu: Eğer hukuk, yalnızca geçmişte karşılaşılmış olayların hükümlerini tekrarlarsa yeni hayatı yönetemez. Fıkıh burada bir hafıza olmaktan çıkarak problem çözme mekanizmasına dönüşür.

Bu yaklaşım vahyin hükümlerinden uzaklaşmak anlamına gelmez. Aksine vahyin insan hayatındaki rehberliğini sürdürebilmesi için yeni gerçekliklerin anlaşılması gerektiği düşüncesine dayanır.

Çünkü hayat değişmektedir. Yeni sözleşmeler ortaya çıkar. Yeni ekonomik ilişkiler oluşur. Yeni devlet biçimleri doğar. Yeni teknolojiler gelişir.

Eğer hukuk sadece geçmişte verilmiş cevapların deposu hâline gelirse yaşayan toplum ile normatif sistem arasındaki mesafe gittikçe büyür. Böylece bir noktadan sonra iki ayrı dünya ortaya çıkabilir: Kitaplardaki hukuk ve yaşanan hayat.

Rey ve içtihat geleneğinin büyük korkularından biri tam da budur fakat burada da karşıt bir korku ortaya çıkar.

5. Hukukun Hayata Teslim Olmasından Korkanlar

Şâfiî’nin düşüncesi büyük ölçüde bu karşı korku üzerinden okunabilir. Eğer hukuk sürekli olarak değişen hayatın taleplerine göre yeniden üretilirse vahyin belirleyiciliği ne olacaktır?

Rey ne kadar genişleyebilir? Hukukçu kendi kanaatini hangi noktaya kadar din adına kullanabilir?

Yerel örfler, siyasî ihtiyaçlar veya toplumsal alışkanlıklar hukukun kaynağı hâline gelirse bir süre sonra hukuk, ilâhî referansını kaybetmez mi?

Şâfiî’nin usûl düşüncesi bu açıdan sadece teknik bir hukuk metodolojisi değildir. Aynı zamanda yorum yetkisini disipline etme girişimidir.

Onun korkusu hukukun hayatın gerisinde kalması kadar, hayat tarafından yutulmasıdır. Bu nedenle nas, sünnet, kıyas ve delil hiyerarşisi üzerinden hukuk üretimini sınırlayan bir yöntem geliştirilmiştir. Hukukçu düşünür fakat sınırsız düşünemez. İçtihat eder fakat içtihadın bir grameri vardır.

Burada yine iki farklı korku karşı karşıyadır. Bir taraf, “Hukuk donmasın!”; diğer taraf ise “Hukuk erimesin!” der.

Birincisi, hayat karşısında hukuku korumaya çalışırken ikincisi, hayatın baskısı karşısında vahyi korumaya çalışmaktadır.

Aslında sağlıklı bir hukuk düşüncesi, bu iki korkuyu birlikte taşımak zorundadır. Hukuk hayattan koparsa müzelik olur. Hayata teslim olursa kimliğini kaybeder. İçtihat tam da bu iki uç arasında hareket eden zihinsel faaliyettir.

6. Lafzın Maksadı Öldürmesinden Korkanlar

İslam hukuk düşüncesinin ilerleyen dönemlerinde farklı bir problem giderek daha görünür hâle gelmiştir. Hükümler ayrıntılı biçimde geliştirildikçe hukuk son derece kapsamlı ve incelikli bir yapıya kavuşmuş fakat zaman zaman hükmün arkasındaki amaç görünmez hâle gelmiştir.

İnsanlar “Bu hükmün amacı nedir?” sorusu yerine yalnızca “Bu hükmün şekli nedir?” sorusunu sormaya başlayabilir. İşte makāsıd düşüncesinin yükselişini bu korkudan bağımsız okumamak gerekir.

Cüveynî, Gazzâlî, İzzeddin b. Abdüsselâm ve özellikle Şâtıbî çizgisinde giderek belirginleşen düşünce şudur: Şeriatın tek tek hükümlerinin arkasında daha genel gayeler vardır. Canın korunması, aklın korunması, dinin korunması, neslin korunması ve malın korunması şeklinde klasikleşen zaruriyyât tasnifi, hukukun yalnızca lafızlar toplamı olmadığını anlatmaya çalışır.

Buradaki temel korku şudur: Lafza sadık kalırken maksadı öldürmek! Bir hüküm tarihsel bağlamından, uygulama amacından ve toplumsal sonucundan koparıldığında biçimsel olarak doğru fakat işlevsel olarak yanlış sonuçlar üretilebilir.

Hukukun amacı adaleti gerçekleştirmekken hukukun kendisi adaletsizlik üretebilir.

Dinin amacı insanı korumakken din adına yapılan uygulama insana zarar verebilir.

Bir yasağın amacı sömürüyü engellemekken yasağın biçimsel uygulaması yeni sömürü biçimlerini görünmez kılabilir.

Makāsıd düşüncesi tam burada devreye girer ve şu soruyu sorar: Allah bu hükümle neyi gerçekleştirmek istemektedir? Bu soru, İslam hukuk düşüncesinin en önemli hermenötik dönüşümlerinden biridir. Çünkü artık yalnızca “Metin ne diyor?” sorusu değil, “Metin ne yapmak istiyor?” sorusu da gündeme gelmiştir.

Bu, lafzın önemsizleştirilmesi anlamına gelmez. Aksine lafzın anlamını onun amacı içinde kavrama çabasıdır. Fakat her düşünce hareketinde olduğu gibi burada da karşı bir korku doğar.

7. Maksadın, Lafzı Ortadan Kaldırmasından Korkanlar

Eğer hükümlerin arkasındaki maksadı esas alacaksak bu maksadı kim belirleyecektir?

Adalet, özgürlük, maslahat, insan onuru veya kamu yararı gibi kavramlara başvurduğumuzda bunların içeriğini kim tanımlayacaktır?

Bir yorumcu “Bu ayetin amacı budur!” dediğinde ayetin açık anlamını kendi belirlediği amaç adına geçersiz kılamaz mı?

Makāsıd düşüncesine yöneltilebilecek en ciddi eleştiri buradadır. Lafızcılığın tehlikesi, metni dondurmaksa sınırsız amaçsallığın tehlikesi metni eritmek olabilir. Metnin lafzını sürekli olarak arkasındaki amaç adına yeniden yorumladığımızda bir noktadan sonra lafzın bağlayıcı bir anlamı kalmayabilir. Metin artık yorumcuyu sınırlayan bir kaynak olmaktan çıkar, yorumcunun kendi ahlâk anlayışını meşrulaştırmak için kullandığı sembolik bir referansa dönüşebilir. Bu nedenle metin merkezli düşünce geleneklerinin kaygısı bütünüyle yersiz değildir.

Onların korkusu şudur: Maksat adına vahyin içeriğinin boşaltılması!

Bir yorumcu önce genel bir ilke belirler, ardından bütün ayetleri bu ilkeye göre yeniden yorumlarsa gerçekte metni mi okumaktadır, yoksa metne kendi düşüncesini mi okutmaktadır?

Bu soru, modern İslam düşüncesinin en önemli problemlerinden biri olmaya devam etmektedir. Dolayısıyla sorun “Lafız mı, maksat mı?” şeklinde çözülemez. Çünkü maksatsız lafız körleşebilir, lafızsız maksat keyfîleşebilir.

Metin, yorumcuyu sınırlandırmalı, maksat ise metnin neyi gerçekleştirmek istediğini göstermelidir.

8. Aklın Susturulmasından Korkanlar

İslam filozofları ve bazı kelâmcılar açısından en büyük tehlikelerden biri, aklın din adına susturulmasıydı. Kur’an, insanı düşünmeye, akletmeye, gözlemlemeye ve varlık üzerinde tefekkür etmeye çağırıyorsa aklın kullanılması, dine karşı bir faaliyet olarak görülemezdi.

Kindî’den Farâbî’ye, İbn Sînâ’dan İbn Rüşd’e uzanan felsefe geleneğinin önemli iddialarından biri, hakikat ile hakikatin çelişmeyeceğidir. Akıl, doğru çalıştığında ve vahiy, doğru anlaşıldığında ikisi arasında gerçek bir çatışma bulunmamalıdır.

İbn Rüşd’ün düşüncesi özellikle bu korkunun açık bir örneğidir. Eğer din adına felsefe yasaklanırsa Müslüman toplum kendi entelektüel imkânlarını daraltacaktır.

Buradaki korku şudur: Vahyi korumak adına aklı felç etmek.

Çünkü aklın susturulduğu yerde vahyin anlaşılması da mümkün değildir.

Metni anlamak için dil gerekir.

Dil için muhakeme gerekir.

Deliller arasında ilişki kurmak için mantık gerekir.

Tabiatı anlamak için gözlem gerekir.

Toplumu anlamak için tecrübe gerekir.

Dolayısıyla akıl, dinden dışlanamaz çünkü dini anlamaya çalışan öznenin temel araçlarından biridir.

Fakat felsefenin yükselişi karşısında başka bir korku güçlenecektir.

9. Aklın, Vahyi Yargılamasından Korkanlar

Gazzâlî’nin filozoflarla hesaplaşmasının arkasında bu karşı korku bulunmaktadır. Problem, aklın kullanılması değildir. Gazzâlî, bizzat son derece güçlü bir akıl yürütme geleneğinin temsilcisidir. “Mantık”ı İslam ilimlerine yerleştiren önemli isimlerden biridir.

Onun temel itirazı aklın sınırsızlaştırılmasıdır. Akıl, her alan hakkında aynı kesinlikle konuşabilir mi?

Fizik dünyasında çalışan nedensellik ilkeleri metafizik hakkında da aynı kesinliği sağlayabilir mi?

İnsan düşüncesi; Tanrı’nın mahiyeti, âlemin başlangıcı veya ölüm sonrası hayat gibi alanlarda bağımsız biçimde kesin bilgi üretebilir mi?

Gazzâlî’nin korkusu şudur: Akıl, araç olmaktan çıkıp hakikatin tek mahkemesi hâline gelebilir.

Böyle olduğunda vahiy, artık bilgi kaynağı değildir. Akıl tarafından onaylanırsa kabul edilen, onaylanmazsa yorumlanan veya reddedilen bir metne dönüşür.

Burada yine eski gerilim karşımıza çıkar: Bir taraf aklın susturulmasından korkar. Diğer taraf aklın mutlaklaştırılmasından.

Bir taraf “Akıl olmadan din körleşir!” derken diğer taraf bu iddiaya “Vahiy olmadan akıl sınırını kaybeder!” diye cevap verir.

İslam düşüncesinin en verimli dönemleri muhtemelen bu iki korkunun birbirini denetlediği zamanlardır.

10. Tasavvufun Korkusu: Dinin, Ruhunu Kaybetmesi

Fıkıh genişledikçe hukuk gelişmiş, kelâm geliştikçe inanç sistemleşmiş, hadis ilimleri geliştikçe rivayetler tasnif edilmişti. Fakat bütün bu gelişmeler başka bir soruyu gündeme getirdi: Din kurumsallaşırken insanın iç dünyası ne olacaktır?

Erken zühd hareketlerinin ve daha sonra tasavvufun ortaya çıkışında güçlü bir kurucu kaygı görmek mümkündür: Dinin “biçim”e dönüşerek ruhunu kaybetmesi!

İnsan namaz kılabilir ama kibirli olabilir.

Oruç tutabilir ama zalim olabilir.

Helâl-haram konusunda son derece titiz olabilir ama merhametsiz yaşayabilir.

Dinî bilgiye sahip olabilir fakat o bilgiyi güç ve itibar aracı hâline getirebilir.

Tasavvufun önemli bir bölümü işte bu ihtimale karşı gelişmiştir.

Onun korkusu dinsizlik değildir; ruhsuz dindarlıktır.

Bu nedenle niyet, ihlâs, riya, kibir, haset, hubb-i câh, dünya sevgisi ve nefs gibi kavramlar tasavvuf literatüründe merkezî hâle gelmiştir.

Fakih “Ne yaptın?” diye sorarken sûfî buna ikinci bir soru ekler: “Niçin yaptın?”

Bir eylemin hukukî olarak doğru olması, onun ahlâkî olarak da doğru olduğunu garanti etmez.

Fakat tasavvufun kurumsallaşması başka bir korkuyu doğurmuştur: İç tecrübenin ölçüsüzleşmesi.

Eğer kişinin keşfi, ilhamı veya manevî tecrübesi belirleyici hâle gelirse vahyin kamusal ölçütü ne olacaktır?

Böylece tasavvuf ile fıkıh ve kelâm arasındaki tartışmalar da iki farklı korkunun çatışması olarak okunabilir. Bir taraf dinin ruhsuzlaşmasından, diğer taraf dinin öznel deneyime teslim olmasından korkmaktadır.

İslam Düşüncesinin Gizli Haritası: Korkular Dengesi

Bütün bu tartışmalara birlikte baktığımızda ilginç bir tablo ortaya çıkar.

Mu’tezile, insan özgürlüğünün yok edilmesinden korkar.

Eş’arîlik, insan özgürlüğü adına ilâhî kudretin sınırlandırılmasından korkar.

Hadis ve Selef geleneği, metnin yorumcu tarafından ele geçirilmesinden korkar.

Kelâmcı ve filozoflar, metnin düşünceyi susturan kapalı bir otoriteye dönüşmesinden korkar.

Rey ve içtihat geleneği, hukukun hayatın gerisinde kalmasından korkar.

Metin merkezli usûl geleneği, hukukun hayat karşısında erimesinden korkar.

Makāsıd düşüncesi, lafzın amacı öldürmesinden korkar.

Lafız merkezli yaklaşım, maksadın lafzı ortadan kaldırmasından korkar.

Sûfîler, şeklin ruhu öldürmesinden korkar.

Fakihler ve kelâmcılar, öznel tecrübenin ortak ölçüyü ortadan kaldırmasından korkar.

Bu tablo bize önemli bir şey öğretmektedir: İslam düşüncesindeki mezhepler sadece birbirlerinin yanlışlarını üretmemişlerdir, çoğu zaman birbirlerinin aşırılıklarını dengelemişlerdir.

Bir düşünce diğerinin görmediği tehlikeyi görmüştür. Bu nedenle düşünce tarihini kazananlar ve kaybedenler tarihi olarak okumak yerine birbirini denetleyen kaygılar tarihi olarak okumak daha verimli olabilir. Çünkü bir düşüncenin gücü çoğu zaman gördüğü tehlikede, zaafı ise göremediği tehlikededir.

Mu’tezile, insan özgürlüğünün ortadan kalkması tehlikesini çok iyi görmüştür fakat onların insan aklının kendi normlarını mutlaklaştırması ihtimalini yeterince hesaba katmadığı düşünülebilir.

Eş’arîlik, ilâhî egemenliği güçlü biçimde korumuştur fakat bu koruma, zaman zaman insan failinin alanını daraltma tehlikesi üretmiştir.

Selefî metin hassasiyeti, yorumcunun keyfîliğine karşı önemli bir uyarıdır fakat yorumun kaçınılmazlığını göz ardı ettiğinde kendi yorumunu yorum değil, metnin kendisi sanma tehlikesi ortaya çıkar.

Makāsıd yaklaşımı, hukukun ahlâkî amaçlarını görünür kılar fakat maksat, yorumcunun elinde sınırsız bir anahtara dönüşürse metnin bağlayıcılığı ortadan kalkabilir.

Tasavvuf, dinin iç dünyasını korur fakat manevî tecrübe ortak ölçünün üzerine çıkarılırsa din, öznel deneyimlere bölünebilir.

Her düşüncenin hakikati, korktuğu şeyde gizlidir. Her düşüncenin aşırılığı da yalnızca kendi korkusunu gerçek kabul edip karşı tarafın korkusunu küçümsemesinde başlar.

Korkular Arasında Bir Denge Felsefesi

Bugün İslam düşüncesinin ihtiyacı yeni bir mezhep üretmek olmayabilir. Daha çok geçmiş mezheplerin taşıdığı haklı korkuları birlikte görebilen bir düşünme biçimine ihtiyaç vardır.

İnsan özgürlüğünü korumalıyız fakat Tanrı’yı insanın ölçülerine hapsetmemeliyiz.

Aklı kullanmalıyız fakat aklı, kendi sınırlarından habersiz mutlak bir otoriteye dönüştürmemeliyiz.

Metne bağlı kalmalıyız fakat metnin yorum olmaksızın konuştuğu yanılsamasına düşmemeliyiz.

Hayatın değiştiğini görmeliyiz fakat değişimi tek başına norm hâline getirmemeliyiz.

Lafzı korumalıyız fakat lafız uğruna maksadı öldürmemeliyiz.

Maksadı anlamalıyız fakat maksat adına lafzı ortadan kaldırmamalıyız.

Hukuku korumalıyız fakat adaleti hukuka kurban etmemeliyiz.

Maneviyatı önemsemeliyiz fakat öznel tecrübeyi kamusal hakikatin yerine koymamalıyız.

Belki İslam düşünce tarihinin bize bıraktığı en önemli miras, tek bir ekolün bütün cevapları vermiş olması değildir. Tam tersine farklı ekollerin farklı tehlikeleri görmüş olmasıdır. Bu durumda olgun düşünce, tek bir korkuya teslim olmayan düşüncedir. Çünkü hakikat, çoğu zaman iki uç arasındadır:

Özgürlük ile kader arasında,

Akıl ile vahiy arasında,

Metin ile yorum arasında,

Lafız ile maksat arasında,

Hukuk ile hayat arasında,

Şekil ile ruh arasında,

Süreklilik ile değişim arasında.

İslam düşüncesinin büyük isimleri, bu gerilimlerin bir tarafını daha güçlü biçimde savunmuşlardır. Bu yüzden onları yalnızca cevapları üzerinden değil, korkuları üzerinden de okumak gerekir.

Belki Ebû Hanîfe’yi anlamanın yolu sadece hangi hükümleri verdiğini değil, hukukun hayatın gerisinde kalmasından niçin endişe ettiğini anlamaktır.

Şâfiî’yi anlamanın yolu sadece sünnet teorisini değil, din adına sınırsız yorum yapılmasından duyduğu kaygıyı anlamaktır.

Mu’tezile’yi anlamanın yolu sadece “İnsan, fiillerinin yaratıcısıdır!” tartışmasını değil, sorumluluğu olmayan bir insan tasavvurundan niçin korktuğunu görmekten geçer.

Eş’arî’yi anlamak için yalnızca kesb teorisini değil, insan düşüncesinin Tanrı’nın üzerinde bir mahkeme kurması ihtimaline karşı taşıdığı hassasiyeti görmek gerekir.

Gazzâlî’yi anlamak için yalnızca filozoflara yönelttiği eleştirileri değil, insan aklının kendi sınırlarını unutmasından duyduğu kaygıyı anlamak gerekir.

İbn Rüşd’ü anlamak için ise yalnızca felsefeyi savunduğunu söylemek yetmez, din adına aklın susturulduğu bir dünyanın Müslümanları entelektüel bakımdan yoksullaştıracağından neden korktuğunu kavramak gerekir.

Şâtıbî’yi anlamak için makāsıd listesini ezberlemek değil, hukukun kendi araçlarını amaç hâline getirmesinden duyduğu endişeyi görmek gerekir.

Böyle okunduğunda İslam düşünce tarihi bir “fikirler mezarlığı” olmaktan çıkar. Yaşayan soruların tarihine dönüşür. Çünkü onların korktuğu şeylerin çoğu, bugün de bizim problemlerimizdir.

Bugün de özgürlük adına hakikatin ortadan kaldırılmasından korkuyoruz.

Hakikat adına özgürlüğün yok edilmesinden de!

Akıl adına vahyin anlamsızlaştırılmasından korkuyoruz.

Vahiy adına aklın susturulmasından da!

Çağdaşlaşma adına geleneğin silinmesinden korkuyoruz.

Gelenek adına hayatın dondurulmasından da!

Metnin keyfî yorumlara kurban edilmesinden korkuyoruz.

Fakat metnin tarih ve bağlamdan koparılarak insanlara karşı kullanılmasından da!

Kim bilir; düşünsel olgunluk, bu korkulardan birini seçmek değil, hepsini aynı anda görebilmektir.

Çünkü bir medeniyet, sadece neyi sevdiğiyle değil, neden korktuğuyla da şekillenir.

İslam düşünce tarihine bu açıdan baktığımızda mezheplerin, ekollerin ve düşünürlerin arkasında farklı korkuların dolaştığını görürüz. Fakat bütün bu korkuların daha derininde ortak bir kaygı vardır: İlâhî hakikat ile insan dünyası arasındaki ilişkinin bozulması.

Biri, Tanrı adına insanın silinmesinden korkmuştur; diğeri, insan adına Tanrı’nın sınırlandırılmasından!

Biri, yorum adına metnin kaybolmasından korkmuştur; diğeri, metin adına düşüncenin durmasından!

Biri, hayat adına hukukun çözülmesinden korkmuştur; diğeri, hukuk adına hayatın donmasından!

Biri, lafzın maksadı öldürmesinden korkmuştur; diğeri, maksadın lafzı yok etmesinden!

Asıl hikâye, belki de budur.

İslam düşüncesi, sadece hakikati bulmaya çalışan insanların tarihi değildir.

Aynı zamanda hakikatin bir tarafını korurken, başka bir tarafını kaybetmekten korkan insanların tarihidir.

Geçmiş dönemlerde, sosyal ve ilim türü benzeri konularda, tüzel kişiliklerin ve “belirginleşme” anlamında tekil şahsa dayanan konum ve durumların tespiti ve kabulüne dair bir meşruiyetin varlığı her zaman söz konusu olabilmiştir.

Meşruiyetlerin günümüzde kabulünün yolu, anayasal çerçevede mümkün olabilmektedir.

Bu: bir yapının, kurumun çalışması, iş yapması, uğraş içerisinde olması ve devlet ile kamuoyunda (halk nezdinde) anayasal anlamda tescil edilmesiyle mümkün olacağıdır.

Partilerin meşruiyet zemininde siyaset yapması açısından ise meşruiyet durumu, partiler üzerinden, o partilerin hangi düşünce, ekol ve paradigmadan hareketle sağlanacaksa o siyasî partilerin kamuoyunun onayına hazır olması, kendilerini onlara benimsetebilmesi, onların da o partiyi kabul etmelerinin akabinde anayasal çerçevede meşruiyet-resmiyet kazanmış olur.

Zira anayasanın da tüm çevreleri bağlayan ve -bazı noktalarına haklı eleştiri getirilecek olsa da- temel bir metin olup işlerlik açısından toplum oluşturucu ve devlet kurucu bir yöne sahip olabilmesi gerekecektir.

Bu meyanda kendi başına bir toplum, kitle olarak ele alınacak olan siyasi partilerin de kendi ideolojileri, düşünceleri, ekol ve paradigmaları mükemmel olsa dahî onlara meşruiyet, o yapının kendini yürürlükte bulunan siyasi partiler yasası açısından anayasaya irca etmesi şeklinde olur. Zaten tüm partiler de aynı minval üzere durmaktadırlar.

Esas konumuza dönersek fiiliyatta belirli bir yeri bulunan ama anayasal meşruiyet içre resmî bir karşılığı bulunmayan Kürt siyaseti (ya da başka partilerin benimsedikleri dil üzerinden ifade edersek “Kürdistanî siyaset”) söylemi zaman zaman, artan ve eksilen bir hızla muhatabınca dile getirilmektedir.

Bu anayasal anlamda meşrûiyetsizlikten dolayı olsa gerek, DEM Parti olmak üzere PKK’yla iltisaklı partilerin birçok yetkilisi dönem dönem “Kürt siyaseti” söyleminde bulunmuşlardır.

Diğer, yani “Kürdistanî siyaset” söylemini, DEM ve onun menendi hükmünde bulunan bir-iki parti dışında kalan -bunlara yerel partiler diyelim- ve bölgede varlık göstermeye çalışan partiler ve partileşme niyetinde bulunan yapılar tarafından da dile getirilmektedir.

Dikkat edilirse DEM Parti gibi sol-sosyalist, HÜDAPAR gibi Kürdî yanı ile İslamcı kimliği paralel giden partilerin dışında kalıp adeta bölgeye sıkışan partiler, milliyetçilik saikiyle Kürdistanî söylemi çokça dile getirmektedirler.

Bu partiler, büyük oranda Kürt milliyetçiliği dışında geneli kuşatacak bir düşünce skala ve net bir dünya görüşleri olmadığından bir türlü Türkiyelileşemiyorlar.

Gerçi bunların bir kısmı kendilerine “komünist ve sosyalist” sıfatı almış olsalar da bunlar o partiler için isimsel aparattan öte bir şey olmayıp temel karakter olarak onlar Kürt milliyetçisidirler.

Üzerinde bulunulan bu zeminin hareketliğine bakıldığında doğru ve yanlışıyla “gelenek” ağır basmakta olup bu yapılardan ne Kürt halkının ne de bu topraklarda yaşayan diğer halkların vâr olan sorunlarına yönelik bir çözümlerinin olmadığı kendiliğinden anlaşılmaktadır.

Yukarıda da bahsettiğimiz üzere DEM Parti ve HÜDAPAR’ın ve ülke sathında örgütlenme çabaları bulunan bir-iki parti dışında kalan sair partilerin “Kürdistanîliğe uygunluk içre” Diyarbakır’a sıkışıp kaldıkları görülmektedir.

Hâlbuki söz konusu Türkiye ise ve bir siyasi parti iktidarda bulunmak ya da muhalefet sıralarında kalıp siyaset üretecekse onun merkez adresinin Ankara olması akıllıca bir durumdur.

Yukarıda da varlıklarına temas buyurduğumuz partilerin dışında hem Kürt halkı için hem Türkiye’nin tamamına seslenmek, onlar adına siyaset yapmak isteyen partiler de var.

Bu partiler “elden geldiği kadarıyla” siyaset yaptıkları için kendi merkez adreslerini doğal olarak Ankara olarak belirlemiş bulunmaktadırlar. (Ör: İnsan ve Özgürlük Partisi, HAKPAR vb.)

Yürürlükte olan “Siyasi Partiler Kanunu” mûcibince bir partinin yerel ve ulusal alanda seçimlere girebilmesi için illerin en az yarısında (81 ilin en az 41’inde) teşkilat kurmuş olması ve bu illerin en az üçte birinin ilçelerinde örgütlenmiş olması şarttır.

Seçimlere girmeye hak kazanan partilerin var olan seçim yasasındaki duruma göre hareket etmeleri, onların tüm Türkiye’nin partisi olma niyeti ile Türkiyelileşmesine ve kendini Diyarbakır ile sınırlı tutan partilerin salt “bölge partisi” görüntüsü vermesine bakıldığında bunların iktidar olmaktan ziyade ciddi anlamda muhalefet partisi olma iddialarının da vâr olmadığı görülecektir.

Sadece -o da yerelde- DEM Parti ile bir-iki vekillik ve belediye meclis üyeliği sözü alabilmek için dar bir seçim ittifakı yapmaktadırlar, o kadar!

Onları hafife almak gibi olmasın ama birçoğunun verdiği görüntüye bakıldığında çoğu kez bir STK kadar bile toplumsal ağırlıklarının olmadığı söylenebilir.

Hatta bir kısmı yerel dinamiklerle kurulan gerek bölgede ve gerekse de Filistin, Gazze, Doğu Türkistan, Lübnan’da vb. insani yardım faaliyeti yürüten STK’lar, yardım dernekleri kadar bile bir yer işgal edememektedirler. Edemedikleri gibi bölge insanından da kopuk bir hâl içerisinde bulunmaktadırlar.

Söz konusu STK’lar, yapılar şöyle ya da böyle bölgede ve ülkenin önemli bir kısmında varlık gösteren muhafazakâr ve İslamcı yönü bulunan hareketlerin bünyesinde bulunduklarından dolayı, halkla sağlıklı ilişki kurabiliyor ve onlara ulaşabiliyorlar fakat o Kürdî partiler böyle bir atraksiyon gösteremiyor.

Bu yapılar, Türkiye’yi ve dolayısıyla kendi içerisinde bulundukları “bölgeyi” ve insan sirkülasyonunu, Kürdistan’ın diğer parçalarında olduğu üzere, steril olarak görme sevdasına kapılmış gibiler.

Türkiye, diğer bölge ülkelerinden bariz bir şekilde ayrılarak cumhuriyetin çok öncesinden bu yana bir zincir misali devamlılık gösteren bir yapı arz ederken bu ülkenin Kürtleri de bazı bağlılıklar sarf-ı nazar edildiğinde diğer ülkelerde yaşayan Kürtlerden farklılık gösterir.

Düşünün; cumhuriyetin ta ilk günlerinden başlamak üzere -siyaset içermeyecek olsa da- çeşitli sosyal durumlardan (geçim sıkıntısı, geri kalmışlık/bırakılmışlık, feodal ilişki biçimleri, deprem vb.) dolayı otuzların sonundan başlamak üzere Batı’ya bir yönelim var.

Bu yönelimde, bölgede yaşayan Türk nüfus kadar Kürt nüfusun da hatırı sayılır bir ağırlığı var.

Bunların dışında Kürtlerin kendi topraklarından kalkıp batı illerine göçme düşünce ve pratiği bazı sosyal sebeplerden dolayı görünecek olsa da küresel liberal güçlerin telkiniyle bölgenin Türk Batılılaşması üzerinden kapitalist sisteme entegresini sağlama adına gerçekleştirilen 12 Eylül askeri darbesi sonucunda başlayan Kürt göçü, o zamandan bugüne -bu göç 1990’larda zirve yaptı- var olan Kürt nüfusun başta İstanbul olmak üzere Batı’da bloklaşmasını sağladı.

Yani, 1990’larda olan bitenden dolayı evi, köyü yakılan, en azından ailesinin bir ferdini ya teröre ya da JİTEM gibi karanlık yapıların katliam ve cinayetlerine kurban veren halkın kahir ekseriyeti, Batıya nispeten yaşanılabilecek olan bir Erzurum, Malatya, Urfa, Antep gibi illerden -buralara da göçler oldu- ziyade Adana’ya, Mersin’e, Manisa’ya, İzmir’e, Antalya’ya; ağırlıklı olarak İstanbul’a doğru oldu.

Hâliyle bu etnik ve kültürel çoğunluktan dolayı İstanbul, “Kürtlerin en büyük kenti” unvanına kavuşmuş oldu. Artık sosyolojik bir gerçekliğimiz var; İstanbul Kürtleri!

Bu durum, Kürdistan’ın diğer parçalarında yaşayan Kürtlerin herhangi bir sebeple kendi bölgelerinden çıktığında gittiği ilk şehrin o ülkenin başkenti olmadığını teyit eder.

İç savaş öncesi bir işe ihtiyacı olan Suriyeli Kürt gençlerin tercihinin Şam ya da bir başka kent değil de büyük oranda turizmin bir geçim kaynağı olarak değerlendirildiği Lübnan’ın başkenti Beyrut olduğu gerçeği ile yine İstanbul’un tercih edilmesi aynı oranda önem kazanmaktadır.

Yeri gelmişken söyleyelim; Beyrut, aynı zamanda Türkiyeli Arap gençlerin de (Mardin vs.) işçilik tercihinde ilk sıralarda yer almaktadır.

Türkiye özelinde böyle yadsınamaz bir gerçeklik varken Kürt nüfusun çeşitli sebeplerle İstanbul gibi büyük şehirleri tercih edip oraları yurt tutmaları, oralarda çalışmaları, iş sahibi olmaları ve oraların birçok imkânından yararlanma çabaları ile birçok STK bünyesinde yer almaları hatta DEM Parti dahil olmak üzere birçok partide siyaset yapmaları hatırda tutulursa kendilerini Diyarbakır’a hapseden ve dolayısıyla “siyaset dışı kalan” yerel partilerin -en azından o insanlara/çevrelere ulaşmak bakımından- neden Türkiye genelinde siyaset yapmayı tercih etmediklerini anlamak mümkün değildir!

Eğer, düşünceleri bağımsız bir devlet kurma üzerine şekillenmiş ise bunun mümkün olmadığını o partilerin anlaması gerekir. Zira Türk devletinin Kürt realitesini red ve inkâr sonucunda oluşan Kürt sorunu, “etki-tepki” kabilinde PKK diye bir gerçeklik üretti.

Şimdi ise bu gerçeklik, devam eden süreçte Kürtlerin, vatandaşı oldukları devletin, bir ihmali izale sadedinde kurucu ortağı olması gereken bir vasatta PKK ve Öcalan faktörü üzerinden Kürt siyasetinin motor gücünün DEM Parti ya da Öcalan’ın kuruluşuna önayak olacağı söylenen muadil bir partinin terkisinde olacağını bilmek için kâhin olmaya gerek kalmaz!

O zaman yazımızın başlığına dikkat çekerek sorumuzu “yeniden” soralım: Bu partiler ne yapmak istiyorlar değil, ne yapmak istemiyorlar?

Hayatlarımız bir yüktür generale:

“Kan nasıl akar bir hayaletten?”

Mahmut Derviş

“Hiçbir zenginlik, başkasının yoksulluğundan habersiz değildir.”

Eduardo Galeano

Yaşadığımız sefalet sonrası kısa hafızalı toplumumuzda sıklığı artan skandalvârî hadiselere eklenen geçen yılki okul baskını ve son olarak Manisa’da okul önünde katliam girişimi[1] olayı sonrası, bu konulara kafa patlatan, sosyolojiyle siyasetin kesişiminde yaşadığı dünyadan hafakanlar basan bir muhalif olarak -moda olduğu gibi- söze AKP’ye saydırmakla başlamayacağım. Bu olaylar, AKP’nin artık yazacak yer bulmakta zorlandığımız kara kaplı defterinde yeni bir satırdır olsa olsa! Görünen o ki bu iktidardan kurtulamazsak defterin sayfaları dolduğundan kara kaplı defterler söz konusu olacak. Ancak bu kez AKP gerçekten küreselleşme eğilimli bir salgınla karşı karşıya ve bunu anlayacak bakış açısından yoksun ne yazık ki! Geçen yılki olayla ilgili meseleyi “dış mihraklı internet fesadı”na sıkıştırarak salgının enfekte ettiklerini arttırma ihtimali nedeniyle tekrar riski, fırsat bulduğunda yeniden ortaya çıkma ihtimali olan bir olguyla karşı karşıya, görüşünü savunmuştum ve Manisa’da yaşanan olay haklı çıkmama neden oldu.

Bununla beraber, eğitimli profesyonellerin mızmızlanmalarından da pek hoşlanmıyorum; bu da bir başka gerçek. Hele “Biz çocuğumuzu boşuna mı özel okula gönderiyoruz!” gibi savunmalar, sinir uçlarıma basınç yapıyor. Dinozor bir muhalif olarak özel okul savunusu yapıp sonra da MESEM’lerden, bir öğün yemek yoksunu devlet okullarının sefalet hâlinden dem vurup devlet okullarından yakınmayı sosyal duyarlık olarak sunmak bana çelişki olarak geliyor. O yakınılan devlet okullarına çocuklarını gönderen kesimler, çocuklarını “elleri yüreklerinde” bir biçimde devlet okullarına zevklerinden göndermediğine göre bu özel okulculuktaki sınıfsallık oldukça trajik olsa gerek! Bourdieu’nün “habitus” ve “kültürel sermaye” kavramlarını anmadan edemem: Okul; sınıfsal eşitsizliği yeniden üretirken üst sınıflar bunu “doğal başarı” gibi görür, alt sınıflar ise “başarısızlığa” mahkûm edilir. Ülkemiz küçük burjuvasının bende tiksinti duygusu ürettiği ve onların sahte sosyal duyar kasmaları karşısında öfkeden kıpkırmızı olduğum bir hakikat! Bu “tahsilli cehalet” unvanını ziyadesi ile hak eden eğitimli orta sınıf, tam bir hayal kırıklığı! Bunlara dair herhangi bir umut beslemiyorum. Bunların hâli “Ne köy olur ne kasaba!” deyimine son derece uygun!

Sözü uzatmayacağım: Solculuk kasan kentli orta sınıf hallerinden hazzetmiyorum. Bunu söyleyip asıl mızmızlanacaklarıma geçmek istiyorum çünkü bu baskınlar ne buraya özgü ne de -muhtemel ki- güvenlik merkezli ve Özgür Özel’in o geçen yılki okul baskını için gaf listesine eklenecek “uzman çavuş görevlendirmek”le sınırlı! Elbette okullarda ciddi bir güvenlik boşluğu olduğu da bir başka gerçek. Her neyse, işin güvenlik kısmı –“devlet” düşmanı bir ideolojinin mensubu olarak- benim meselem olmadığı gibi devletin ne yapması gerektiğini söylemek de aynı siyasî arka plân nedeniyle benim işim değil; hele ki teknolojinin gelişim hızıyla giderek küresel bir MESEM’leşmenin eşiğine gelinmişken!

Sıkı bir Illich destekçisi ve sevdalısı olarak “okul” olgusu da yazımın konusuna girmiyor. Illich’in yarım yüzyıl önce söylediği gibi: Okul; iyi insan yetiştirmez, uzmanlar ve tüketiciler yetiştirir! Bugün neoliberalizm, bu eleştiriyi haklı çıkarmakla kalmamış; okulu, piyasanın doğrudan bir uzantısı hâline getirmiştir. Yazık ki diploma zorunluluğu nedeniyle -pek azımız hariç- bu bela kafeslere tıkıştırdığımız çocuklarımızı öğüten kurumdan hiç hoşlanmadığımı da gizlemeyeceğim hatta Tanıl Bora’ya selam verip bunca cehaletin okulun bir ürünü olduğunu da söyleyip esas olguya geçmektir niyetim.

Okul Saldırılarından Okul Katliamına Şiddet Döneminin Toplumsal Çıktısı

Sosyoloji de diğer bilimler gibi sisteme hizmet etmek üzere ihdas edilmiş bir bilim. Neyse ki sosyalist düşünce sayesinde sosyoloji, sisteme muhalefet edenlerin de yakıtı oldu ancak tüm modern bilimler gibi -ister liberal ister muhafazakâr isterse solcu olsun- sosyoloji de “neden” sorusu etrafında örüyor kendisini.

Bu yazıyı yazmadan önce iki ayrı başlıkta internette arama yaptım: Biri “okul saldırısı”, diğeri “okul katliamlarına varan baskınlar, ateş açmalar”. Türkiye’de okul saldırıları çok yeni değil; Gazete sayfalarında “kız tartışması”ndan farklı olgulara kadar bıçaklama olaylarından geçilmiyor! Silah, çok nadir hatta çeteleşme bile var (ama yeni nesil mafyalaşma değil) lâkin dikkat çeken tarihsel örüntü, bunların 2000’li yıllardan sonra sıklaşması! Bu da AKP ile okullarda şiddetin yaygınlaşmaya, artmaya başladığını gösteriyor ki bu da toplumda artan şiddetle paralel gelişen bir durumdur.

Gelgelelim model ülke ABD’de -özellikle son yıllarda yaygınlık kazanan- “ateşli silahla gelişigüzel ateş ederek öldürme” benzerliği bakımından yaşadığımız son iki olay bir ilk! Diğer bıçaklama, öğretmen vurma, veli saldırısı olayları bir katliam amacı içermiyor; öfkenin ve şiddetin bir hedefi var. Sadece bir vak’a araştırmaya değer. Bunlardan birinde, 27 Nisan 2023’te, sigara içmesine müdahale edilen bir genç, pompalıyla etrafa ateş açmış; olayda iki öğretim üyesi ve bir öğrenci yaralanmış. Bu cinayetle saldırganlardan birinin memleketindeki katliam girişimi arasında bir benzerlik dikkatimden kaçmadı; bunu ileride açacağım.

Bundan sonraki kısma geçmeden iki şeyi belirtmek istiyorum. Bu yazıda bu saldırıları gerçekleştirenleri etik kaygılarla anonimleştirdim. İsimlerini anmayacağım. Bu gençlerin geride bıraktıkları -onların lanetli kişiliklere dönüştürülmesi nedeniyle- acılarını her gün daha çok kanayarak yaşıyorlar. Dahası AKP, onları günah keçisi yapıp zindanda çürümeye bıraktı. Tipik kuzgun olan A’nın ailesi -sanki herkes mükemmel bir pedagog, mükemmel bir ebeveynmiş gibi- artık birer nefret nesnesi, kurban değil! Bu gençler de öyle oldu, sanki sistemin bataklığında üremediler de katil doğdular! Aileler bir yandan bu kötü şöhretle yaşıyor ve bunun ağır yükünü taşıyor, -özellikle kuzgun A’nın ailesi- bir de üstüne zindanda çürüme bedeli ödüyor; sanki bu çocuğun bir katliam öznesi olması için her şeyi yapmışlar gibi! (Aile konusuna bilâhare değineceğim.) Tüm bu acılar yetmiyormuş gibi bir yandan da onları kaybetmenin acısını yaşıyorlar. Bu gençlerin adlarını cin çağırır gibi anmak yerine onları anonim kılarak hem onlara hem de ailelerinin yasına saygı gösteriyorum. Onlar artık aramızda değiller. Bu zavallı gençleri birer ölüm makinesine dönüştüren karanlığa, dipsiz uçuruma -asıl lanetlenecek olan tekno-oligarşiye- öfke göstermek yerine onları ve geride bıraktıkları ailelerini lanetlemek, işin en kolayıdır! Onları kuzguna dönüştürenleri ortadan kaldıran Luigi Mangione’ler[2] olmadığından bu gençler birer günah keçisi! Onlar kadar kurbanlarının da depresyonlarını canlandırmamak için isimlerini anmıyorum, kodlama bile yapmıyorum. Onları değil, onları üreten şeyleri bilmeye, bilinmesine odaklandım bu yazıda. Medyanın enformasyon ayinine katılmak ayrıca yeni kuzgunlar da üretmek demek. Onlar birer idol değil, birer yası tutulacak kayıplar. Kayıp ruhlarını üreten bataklığı hedef almalıyız, onları değil. Keşke medya da bu gençleri anonim bıraksaydı!

İkinci olarak da tüm bu okul baskıncısı gençlerin ortak sembolü olarak “kuzgun”u seçtim. Kuzgun, mitolojide birçok halk kültüründe ölümün sembol hayvanıdır; o, ölüm getirendir. Bu bakımdan bu öznelere en uygun lakap bence.

 “Manyak Cinayet” Ülkesi ABD ve Salgın Hâli

Başlıktaki “Manyak Cinayet”, bunu yapanlara bir gönderme değil. Manyak Cinayet, ABD’deki bir dijital cemaatin adı ancak bu ülkenin bir manyaklık sorunu olduğu ve bu cinayetlerin de bu manyaklığın bir promosyonu olduğu gerçeğini de göz ardı etmiyorum. Bu bakımdan “manyak cinayet” ifadesi çok uygun düşüyor.

Bu tür katliamlar yaygın olarak ABD’de görülüyor. 1966’dan bu yana 2500 civarında vak’a var, neredeyse gelenek olmuş denebilecek düzeyde! Ölü sayısı ise 1200 civarında, yine neredeyse küçük çaplı bir soykırım![3] ABD’den sonra eğitim sistemiyle örnek model kabul edilen ülkelerin başında gelen Finlandiya, bir ara ikinci sıraya yerleşmişti ama Brezilya ve Meksika, vak’a ve ölüm sayısında onu geçti. Yazık ki hadise küreselleşiyor; 2000’li yıllardan itibaren Fransa, Kenya, Rusya, Tayland, Malezya, Meksika, Guyana vb. birçok ülkede bu tür okul katliamları yaşanmış durumda. En fazla can kaybı Rusya’da; 2004 Beslan saldırılarında 330’dan fazla can kaybı yaşandı.[4]

Tabii burada literatürde “nihilist şiddet” olarak geçenler ile yukarıdaki 2500 rakamı arasında ayrım yapmak gerekir çünkü bu rakam, bir okulda çeşitli nedenle bir silahın ateşlenmesi ve bunun sonucunda can kaybı yaşanmasını içeriyor. Bu konuda data oluşturan Washington Post’un verilerine göre nihilist şiddet vak’ası 180-200 arasında ve toplam can kaybı da 1000’e yaklaşıyor. Öyle ya da böyle, ABD’de bugüne dek 390 bin civarında çocuk ya da genç bu saldırılara tanık olmanın travmasını yaşamış durumda ve 2000’ler itibariyle bu olgu, bir salgına dönüşüyor. Asıl alarm zilleri de burada bence: Şiddet, küreselleşiyor!

Bence meseleyi tam olarak ifade edecek şey de bu: Güney Amerika ülkelerindeki şiddeti bir ölçüde farklı analiz edeceğim çünkü orada maço kültürün etkisi büyük (Gerçi bu iki saldırı içinde -benim simülasyon olarak tanımladığım kuzgun A’da- maço kültürle ilişkilenme olsa da!). Güney Amerika, özellikle de Brezilya ve Meksika -bir de Kenya- kadın cinayetlerinin de en yüksek olduğu bölge ve ülkeler hatta bir ara bu ikisi, uzak ara birinci denecek konumdaydı. O nedenle bu iki ülkeye özel olarak yer vereceğim.

Okul Saldırganlarının Psikolojik Portresi: Çöl Büyür

Nietzsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt’te söylediği “Çöl büyür, vay hâline içinde çöl saklayanın!” vecizesine uygun, içinde çöl taşıyan gençler bunlar ve çoğunlukla erkekler. Bu çöl, neolitik çağların kumlarından değil; neoliberalizmin atık depolarından, terk edilme ekonomilerinden, ıskartalaşma fabrikalarından devşirme! Yine Zerdüşt’e atıfta bulunursam: “Çok fazla gizli sefalet var burada, dile gelmek isteyen; çok fazla akşam, çok fazla bulut, çok fazla dumanlı hava!”

Psikolojik olarak kuraklaşmış, erozyonla çölleşmiş bir ruh hâli var bu gençlerde. En önemli özellikleri, anlamı ve bir gelecek umudunu taşımamaları; kendilerini “kaybedenler” olarak görmeleri. Sosyal teorisyenlerin “yarınsızlık” dediği şey tam olarak budur: Neoliberal sistemin atıklarına ve terk edilmişlerine bir gelecek tahayyülü sunulmaz, onlar “ufkun dışında” bırakılır.

Nörolojik Boyut

Nörolojik olarak irade, karar ve olaylar arasında anlamlı bağ kurma yönünde eksik saptanmış. Katliamcıların beyin taramalarında (özellikle kitle saldırganlarında), duyguları yöneten amigdala ile bu duyguları dizginlemesi gereken prefrontal korteks arasındaki bağın zayıf olduğu görülür. Hissizleşme mekanizması ise ayna nöronlara bağlanıyor: Bu saldırganlarda, başkalarına empati duyabilme yetisinin gelişimini sağlayan ayna, nöronlarda işlev bozukluğu olduğu sonucuna varılmış.[5]

Beynin entelektüel işlevler yanında irade ile ilgili kısmı olan prefrontal korteks, 25 yaşında gelişimini tamamlıyor. Bu olaylarda faillerin ezici çoğunluğu ergen -yani kuzgun A’da olduğu gibi 12-14 yaş aralığında- ya da genç ergen (16-20 yaş aralığı). Kısacası bu gençler, beyinsel gelişimleri tamamlanmamış bir evrede, kendilerini nihiliste dönüştüren sosyo-psikolojik süreçlere maruz kalıyor. Türkiye’de bu olay milat olduğu için tam bir psiko-sosyal analiz imkânı yok. Ayrıca bu genellemeler ister istemez bir genelleme; her saldırganın kendine özgü durumları mevcut ancak ortak yönleri de var ve psikolojik portreler bu ortak yönlerden üretiliyor.

FBI’ın ve Gizli Servis’in oluşturduğu verilere göre okul katliamcıları genellikle erkek, ergen, orta-sınıf veya alt-orta sınıf kökenli bireylerden oluşuyor. Ortak özellikler şunlar olarak saptanmış (çoğu vakada %60-80 oranında görülür):

Yalnızlık ve toplumsal dışlanma: Çoğu, kendini yalnız hissediyor. Bu gençlerde akranları tarafından reddedilme, zorbalığa uğrama veya zulme maruz kalma duygusu çok yaygındır. Ailede sorunlar (boşanma, istikrarsızlık, travma), okul veya iş başarısızlığı gibi olumsuz yaşam deneyimleri sık görülüyor. Burada sosyal bilimcilerin “atık” kavramını ve geç neo-liberalizm ya da geç kapitalizm olgusunun “terk edilme ekonomileri”ni anmak gerekir: neoliberal sistem, uyumsuz veya “başarısız” olanları önce atık olarak kodlar, sonra da terk eder; görünür kılar ama hiçbir etik yükümlülük duymaz.

Ruh sağlığı sorunları: Neredeyse hepsinde depresyon, kaygı, öfke kontrolü güçlüğü, intihar düşünceleri veya intihar girişimleri görülüyor ancak ağır psikoz (gerçeklikten kopma, halüsinasyon gibi) nadirdir. Çoğu kişi tedavi görmemiş veya yetersiz tedavi almış. Saldırı sırasında veya hemen sonrasında intihar etme olasılıkları yüksektir.

Kişilik özellikleri: Kendini aşırı üstün görme (narsisizm), empati eksikliği, başkalarına karşı acımasızlık (sadizm), paranoid düşünceler ve düşük sorumluluk duygusu öne çıkıyor.[6] Şiddet içeren filmler, oyunlar veya silahlara aşırı ilgi duyma yaygındır.

Bu noktada değersizlik duygusunun narsistik bir savunmaya, oradan da nihilizme dönüştüğü psikodinamik süreci Kernberg ve Kohut’la birlikte düşünmek gerekir. Kernberg’e göre patolojik narsisizm, derin bir değersizlik duygusunu örten bir kalkandır. Kişi “Ben, hiçbir şey değilim!” duygusunu yaşamamak için “Ben her şeyim!” (büyüklenmeci narsisizm) veya “Bana her şey mübah!” (şiddete meşruiyet) pozisyonuna sığınır. Kohut ise narsisizmin sağlıklı bir “öz” gelişiminin kesintiye uğraması olduğunu söyler. Ayna görevi gören ebeveyn figürleri çocuğun değerini yansıtmazsa, çocuk ya çöker (depresyon) ya da şişer (büyüklenmeci narsisizm)[7] ama bu dönüşüm otomatik değildir. Bu geçişi mümkün kılan bir ara halka vardır: dijital evren.

Elbette tüm bu sorunları olan -özellikle de yalnız- gençlerin hepsinden katil çıkmıyor. Bu yakıtı tutuşturup yangın başlatmak için ek öğelere gerek var. İşte bu ek öğe, “dijital güdüleyici”dir. Dijital yalıtım (kimi sosyal teorisyenlerin “bağlantısallık” ile “temas” arasındaki ayrımı), algoritmik kışkırtma, şiddetin simülasyonu (dijital oyunlar, dark web forumları, manifestolar) ve nihilizmin bir “bilinçlenme” olarak sunulduğu alt kültürler; tüm bunlar birlikte çalışarak değersizliği narsist nihilizme dönüştürür. Bu dijital güdüleyici olmadan içsel kriz içsel kalır; depresyon, kaygı, kendine zarar olarak tezahür eder ama dijital güdüleyici devreye girdiğinde aynı kriz dışa yönelir, büyüklenmeci bir kisveye bürünür ve şiddetle sonuçlanması daha muhtemeldir. Çünkü güdüleyicilere maruz kalan herkes eyleme geçmiyor. Son noktaya ulaşanlar, doğal olarak daha az.

Nihilist Şiddet ve Dijital Sürü

ABD özelinde kullanılan bu kavram -şu anda kuzgun A örneğinde (bu yazıda kuzgun B’yi kuzgun A’dan ayırdım çünkü kuzgun B farklı bir profil)- gördüğümüz bu kavram, eylemsel boşluğu ifade etmek için kullanılıyor. Ezcümle bir tanım verecek olursak: Nihilist şiddet, herhangi bir somut politik ajanda, dinî saik, ideolojik saik veya rasyonel bir anlam yapısına dayanmayan, gösterisel bir yıkım eylemidir. Her ne kadar dijital nihilizmle aşırı sağ arasında yakınlık olsa da okul katliamcılarında işin nihilizm boyutu, sorunlar yaşayan bu gençlerin dünyayı anlamsız bir bok çukuru olarak görmesiyle başlıyor.

Yalnızlık ve değersizlik hissi, psikolojik transfer mekanizması ile dünyaya yansıtılıyor ve “Dünya anlamdan yoksun!”, “Dünya beni anlamıyor!”, “Dünya kötü ve anlamsız!” sürecine evriliyor. Bu transfer şu şekilde gerçekleşiyor: Genelde kişi sürece kendini dışlanmış, zavallılaşmış, değersizleştirilmiş biri olarak başlıyor. Sosyal dışlanmaya kaygı ve stres eşlik ediyor, bu da çok farklı bir depresyon hâline dönüşüyor. Klasik depresyonun bedensel çöküntü hâli -kolunu bile oynatma isteksizliği- bizim kuzgunlarda yoktur. Stres ve kaygıya eşlik eden öfke, kendini dışarıya doğru yöneltir. İnternet tam burada devreye giriyor ancak burada internet, yakıtı tutuşturan faktördür. Psikanalist Otto Kernberg’in deyimiyle, patolojik narsisizm, değersizliğin savunmasıdır. Kuzgun, “Ben değersizim!” diyemeyeceği için “Dünya değersiz!” der.

Okul katliamcıları, mimetik arzu dediğimiz -Girard’ın şiddet için açıkladığı- kavramla, diğer katliamcıların arzusunu taklit eder. Girard’a göre mimetik arzu, iki öznenin aynı nesneye yönelmesiyle kaçınılmaz bir gerilim yaratır. Kuzgun için bu nesne, “görünürlük” ve “şöhret”tir. Bu gerilim ancak şiddetle çözülür. Bu genelde dijital yankı odalarında oluşur. Yapılan araştırmalar, bu kişilerin sosyal medya kullanıcısı olduğunu gösteriyor. Sadece sosyal medya değil, medyanın kendisi de bu kişilere önceki katliamcıları rol model olarak sunuyor. Sosyal medya ya da Telegram, TikTok vb. gibi platformlar üzerinden sosyalleşen gençler, kendi yaşadıklarını yaşayanlarla karşılaşıyor ve bu platformlarda genelde “suçlunun kendisi değil, toplum olduğu” duygusu oluşuyor. Buradan okul katliamcıları (Buralarda bu kişiler, birer kahraman olarak algılanıyor.) ile ilgili veri topluyor ve onun yaşam öyküsünü kendisine eklemleyerek bir reddiye üretiyor: “Ben değersiz değilim, toplum değersiz!” Nitekim kuzgunların bazıları nezdinde toplumsal eşitlik, niteliksizliğin kaynağıdır; toplum niteliksiz bir çoğunluktur, o nedenle değerleri yoktur.

Dijital yankı odaları ve aşırı bilgi bolluğu nedeniyle Z Kuşağı, giderek daha nihilist bir hâle geliyor; hayatın anlamsız olduğunu düşünüyor.  Onların karşılaştığı bu aşırı “bilgi” bolluğu, bireyin farklı bakış açılarına maruz kalmasını sınırlayarak çevresindeki dünyayı anlama biçimini çarpıtır. Orta düzeydeki inançlar -politika, din veya yaşam tarzı seçimleri gibi konularda- ateşli kanaatlere dönüştüğünde, toplumsal ve siyasî eylemsizlik, bireylerin daha nihilist hâle gelmesine veya insanlığın geneline dönük olumlu bakışı kaybetmesine neden olabiliyor. Kuzgunlar da bu bolluk ortasında kayboluyor ve dijital yankı odaları onların yaşama bakışını biçimlendiriyor.

Harvard Hukuk Fakültesindeki Davranışsal Ekonomi ve Kamu Politikası Programının kurucusu ve yöneticisi Cass Sunstein, ağ topluluklarının fiziksel ve coğrafî sınırları aştığı için öncelikle (ya da yalnızca) benzer görüşlere sahip marjinal topluluklarla iletişimi sürdürmek için yeni fırsatlar doğduğunu belirtir. Bu, saldırıların salgına dönüşmesini ve dünyanın farklı bölgelerine ihracını da açıklar.

Birçok önemli gözlemciye göre yankı odaları, demokratik ve aydınlanmış bir tartışmayı teşvik etmek yerine grup zihniyetini, kutuplaşmayı ve aşırılığı beslemektedir. Yankı odaları, çevrimiçi tartışmalarda insanların karşıt görüşleri seçici bir şekilde göz ardı etmeleri ve dolayısıyla neredeyse hiç dirençle karşılaşmamalarıyla karakterize edilir. Bunun siyasî görüşleri pekiştirdiği ve nihayetinde kutuplaştırdığı düşünülmektedir. Kuzgunlar bu yankı odalarında nefreti kuşanıyor ve kendilerinin dışında kalan her şeyi değersiz ve harcanabilir görmeyi öğreniyor.

Tam bu noktada Byung-Chul Han, bize bir kavram hediye eder: dijital sürü. Bu kavram, klasik anlamdaki “kitle” kavramının yerini alan bir kavram. “Dijital sürü”, yalnızlaşmış bireylerin geçici ve etkisiz bir birleşimi olarak tarif ediliyor. Dijital iletişim, mekânsal mesafeleri ortadan kaldırırken zihinsel mesafelerin de yıkılmasına yol açar. Dijital ortamın teşvik ettiği anonim iletişim, sorumluluk ve güven duygusunu yok ederek bir “patavatsızlık ve düşüncesizlik kültürü” yaratır. Bu anonimlik, dijital infial dalgaları olan “shitstorm”ların -yani çok sayıda insanın yoğun tartışma, eleştiri veya öfke gösterdiği, kaos ve hoşnutsuzlukla dolu durumların- en büyük besi kaynağı olur. Yankı odaları tam da burada şekil alır.

Platform nihilizmi, dijital ağların ve sosyal medyanın anlam üretiminde bir “sıfır noktasına” ulaştığı, bilginin derinlikten yoksun bir kayıtsızlık havuzuna dönüştüğü yapısal bir durumu temsil eder. Hâsılı nihilist şiddet, büyük ölçüde dijital sürünün oluşturduğu yankı odalarında ürer. Dijitalizasyon, kişiyi anonimleştirdiği için toplumda bireyler de anonimleşir. Dahası, dijitalliğin kendisi “duygusal donukluğa” büyük oranda imkân sağlar. Berardi’nin deyimiyle, bağlantısallık vardır ama temas yoktur. Dijitallik, dokunmayı ve teması ortadan kaldırıp her şeyi bir imaja hapseder. Bu, duygusal bağ kurmayı engeller; böylece duygular aşınmaya başlar. Buna dijital oyunlar da eklenince öldürmek, oyunlaşır ve imajinatif bir skor hâline gelir. Kuzgunlar da bu zeminden çıkar.

Bu temel tespitlere eklenecek daha birçok şey var ama tüm bu ırmaklar tek bir denize akıyor. Sistem, nihilizm üretiyor ve “toplum” denen şey çürüyor. Tam da burada bir karşı dalga artık zorunluluk ama bitpazarına nur yağdırmayan bir dalga! Ben, buna bir ad koydum: ilerlemeci anlamında olmayan İlerici Muhafazakârlık. Çünkü bu yıkım dalgasına karşı bir set lâzım ve muhafazakârlık tam da bugün altın değerinde ancak klasik muhafazakârlık bugünün yaralarına merhem değil! Onun son kullanım tarihi çoktan dolsa da orada, yangından kurtarılacak dediğimiz kurtarılması gereken şeyler var. Düşünümsel dindarlık eksenli bir muhafazakârlık olarak İslam üzerinde de yeniden düşünmek gerek ama Akifçi ya da Necip Fazıl eksenli değil! Güncellenmiş bir Cemil Meriç, güncellenmiş Nurettin Topçu, güncellenmiş A. Hamdi Tanpınar’dan süzülmüş Kur’an üzerine ciddî kafa yorup bir yüzyıl tefsiri diyeceğimiz bir muhafazakârlık…

Ben, anarşist düşünce ile İslam arasında diyalog üzerine çalıştım ve sonunda soyuna soyuna soyuna Vahdet-i Vücut odaklı bir tasavvufla Anarşizm arasında düşünsel bir söyleşinin derdimize ilaç olacağı kanısına vardım.

Gelecek yazı buna dair eskizler içerecek. Şimdi Faruk Yeşil’e bir gönül borcu ödemesi var çünkü onun devrim yazısı[8] bende bazı fay hatlarını harekete geçirdi ve onun bu son derece kıymetli yazısına kendi penceremden bir destek vermem gerekiyor.

Dipnotlar:

[1] Turgutlu’da lise yakınında silahlı saldırı: 3 öğrenci yoğun bakımda:

https://bianet.org/haber/turgutluda-lise-yakininda-silahli-saldiri-3-ogrenci-yogun-bakimda-323653

[2] Luigi Nicholas Mangione (d. 6 Mayıs 1998), United Healthcare CEO’su Brian Thompson’ın öldürülmesinde şüpheli olarak tanımlanan bir isim. Son duruşmalarda bu cinayeti üstlendi.

[3] K-12 School Shooting Database                                                                                                                                  https://k12ssdb.org

[4] List of School Massacres by Death Toll, Wikipedia               https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_school_massacres_by_death_toll#Rampage_killers

[5] Kendisi FBI danışmanı olan ve bu konuda çokça referans verilen Peter Langman, A Bio-Psycho-Social Model of School Shooters,                                                                                                                                                                                  https://schoolshooters. info/sites/default/files/bio_psycho_social_1.0.pdf

[6]Burada çok çarpıcı bir benzerlik var çünkü Narsisizm sadece kuzgunlara özgü değil. Kuzgunlarla benzer özellikler zenginlerde de tıpkısının aynısı diyecek kadar yaygın olarak mevcut.

[7]Ana Schmidt, Comparison of Kernbergs and Kohuts Theory of Narcissistic Personality Disorder (Kernberg ve Kohut’un Narsisistik Kişilik Bozukluğu Teorilerinin Karşılaştırılması) Turk Psikiyatri Dergisi. 2019 Summer/yaz ;30(2):137-141.

[8] Faruk Yeşil: Devrim; Şimdi Değilse Ne Zaman?

Devrim; Şimdi Değilse Ne Zaman?