İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık

İslam toplumunun başlangıçtaki giderek her açıdan beklenmedik bir gelişme gösteren açılımı (ilkbahar), dört yüzyıl kadar bu olumlu hâlini sürdürdükten sonra giderek ivmesini yitirecek ve bir daha da benzeri bir ivme yakalayamayacaktır. Gerçi evet, on beş-on altıncı yüzyıllarda dünyanın geniş bir kesiminde hükümran olanlar Müslüman imparatorluklardı ama bu, başlangıçtaki o ivmenin verimine dayanan adeta artçı bir sıçrayıştı (sonbahar) ve dolayısıyla da geride önemli bir etki bırakmaksızın, Batı’daki o kapsamlı yükseliş karşısında sömürgeciliğe boyun eğecek ve trajik bir şekilde sönümlenecektir.

Doğal olarak bu görkemli yükseliş kadar bu hüzünlü geri çekiliş üzerinde de uzun zamandır düşünülmekte, çözümlemeler yapılmakta ve hep o muhayyel yeniden diriliş umudu aranmakta. Bir dönem, tarihin İbn Halduncu döngüsel okuması çerçevesinde, atlatılması mümkün bir krizdi belki söz konusu olan veya bir talihsizlik olduğu düşünülmekteydi. Gelgelelim süreç içerisinde sorunun daha kapsamlı olduğu fark edildi; salt siyasî veya iktisadî bir mevzu olmanın ötesinde, toplumsal ve hatta yapısal bir sorun! Dolayısıyla da tahayyül edilen bu döngüden çıkışın yolu bir türlü bulunamadı. Başlangıçta farkına varılamayan veya hafifsenen bu mesele üzerinde zamanla önemli çalışmalar da yapılmadı değil. Hindistan’da, Mısır’da, İran’da ve Türkiye’de; özellikle de Osmanlı merkezli çalışmalar: Hem üstelik sadece Cemaleddin Efgânî, Muhammed Abdûh, Mehmet Akif, Muhammed İkbal, Ali Şeriatî gibi İslamcı aydınlar değil; İsmail Cem, İdris Küçükömer, Stefanos Yerasimos, Hikmet Kıvılcımlı, Taner Timur, Çağlar Keyder, Fikret Başkaya gibi aydınlar ve düşünürler de bu meseleye kafa yordular. Şimdilerde ise meseleyi daha küresel bir düzlemde irdeleyen akademisyenler, bu konu üzerinde yeni çalışmalar ve tahliller yapmaktalar.

Ahmet Kuru’nun İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık başlıklı kitabı da konuya daha çok şiddet, geri kalmışlık ve otoriterlik üzerinden yaklaşan eleştirel bir çalışma. Tarihsel bir anlatı yerine temel sorunsalı saptayarak oradan doğru çözümleme yapmaya çalışan bir kitap. Bu meseleler üzerinde öteden beri sürdürülen çabalara eklenen bu katkı, üzerinde durulmayı da hak ediyor.

“Müslüman ülkelerdeki şiddet, otoriterlik ve azgelişmişlik sorunlarına ilişkin olarak literatürde iki ana teorik yaklaşım söz konusu. Birincisi, İslam’ı işaret eden özcü yaklaşım. İkinci yaklaşım ise daha uluslararası bir yaklaşımı esas alan post-kolonyal veya anti-kolonyal (sömürgecilik karşıtı) yaklaşımdır.”[1]

Bu yaklaşımları değerlendiren yazar, “Müslüman toplumlar 8. ve 12. yüzyıllar arasında büyük felsefî ve ekonomik başarılar sergilediğinden”, söz konusu sorun için özellikle bu başlangıca işaret eden özcü yani sorunun doğrudan İslam’da olduğunu varsayan yaklaşımı eleştirir. Batılı güçlerin İslam coğrafyasını işgal ettiği sömürgecilik döneminde ise Müslümanlar zaten bir kriz dönemine girmiş olduklarından, sorunu salt sömürgecilik çerçevesinde irdelemek de hatalıdır. Yani Müslümanlar başlangıçta özgün ve özgül bir ivme yaratarak birkaç yüzyıl içerisinde tüm dünyayı etkileyen bir değişimi gerçekleştirdikleri hâlde daha sonra, özellikle de otokrat bir baskıcılık evresiyle bu ivmeyi yitirmişlerdir. Sömürgeciliğe maruz kaldıkları evrede ise tüm etkinliklerini yitirmiş ve Malik bin Nebi’nin söylediği gibi zaten sömürgeleşmeye uygun bir hâle gelmişlerdi.

Sorunun ortaya çıkışı ise halifelik maskeli otokrat yönetimlerle başlayan sürecin 11. yüzyıldan itibaren “ulema-devlet ittifakının ortaya çıkması”yla ve toplumsal etkinliğin entelektüeller ile tüccarların dışlandığı dar bir mütehakkim zümrenin (halife, ulema ve askerlerin) inisiyatifine girmesiyledir. Özellikle de Bizans ve Sâsânî otokratik geleneğinin içselleştirilme süreciyle geliştirilen ve halifelik adı altında kendisini kutsallaştırıp meşrulaştıran bir otokrasi, günümüz otoriter rejimlerinin de selefidir.[2] Gerçi bu yönlü eleştiriler bütünüyle halifelik ve geleneksel yapılar üzerinde yoğunlaşınca bu kez de savunmacı yaklaşımlar öne çıkmakta ve bu eleştiriler, sömürgeciliği görmezlikten gelmekle hatta ideolojik bir aldanmışlıkla suçlanmaktadır.

Savunmacıların bir başka tezi ise yazarın öne çıkardığı “demokrasi ve kalkınmanın,” aslında “Batı emperyalizminin birer aracı olduğu ve bu nedenle analizin Müslüman ülkelerdeki Batı ajandasına hizmet edeceği”dir. “Bu meydan okuma”yı ise şöyle cevaplandırır yazar: Batılıların “Müslüman ülkelerde demokrasi ve kalkınmayı teşvik etme konusunda tutarlı politikaları olmasını isterdim lâkin bu yönde bir Batı politikası bulunmamakta. İkincisi, anketler Müslüman toplumlardaki insanların ezici çoğunluğunun demokrasiyi en iyi yönetim biçimi olarak gördüğünü göstermekte. Müslüman ülkelerdeki insanların çoğu şiddeti, otoriterliği ve azgelişmişliği zaten bir sorun olarak görüyor; bu kitap da onlara Batılı bir bakış açısı dayatmıyor.”[3]

Buradaki ikircim ise esas olarak Müslüman ülkelerin kendi gerçeklikleriyle dört başı mâmur bir yüzleşmeye girmemeleri ve bundan çıkışa dair aklı başında çözümlemeler yapıp çıkış yolları oluşturamamalarıdır. İşin tuhaf tarafı ise buna engel olan sömürgeci ülkelerden çok kendi iç çekişmeleri, muhafazakâr ve tepkici tutumları, Batı’ya bağımlı aydınları ve baskıcı yönetimleridir.

İslam’ın başlangıçta yarattığı ivmenin nihâî ismi İbn Rüşd’dür ve onun müktesebatı Batı aydınlanmasının zeminini oluşturmuştur. İslam dünyasındaki genel eğilim ise hâlâ buna aksi bir yöndedir: Tepkisel, eleştirellikten ve istişareden uzak, otoriterci bir içe kapanmışlık! Öyle ki günümüzün görkemli devrimleri bile sonuçta geleneksel otokrasilerin yarattığı toplumsal kültür tarafından asimile edilmekte. Elbette ki sömürgeci güçler de bölge ülkeleri üzerindeki inisiyatiflerini korumak için çeşitli savaş biçimleri kadar işbirlikçi aparatları kullanmaktan kaçınmamakta.

Muhafazakârlığın gelişmeye açık düşünceler karşısında ağır basmaya başladığı “11. asır öncesinde filozofları ve bilim insanlarını destekleyen yönetimler, ulema-devlet ittifakının pekişmesi sonucu, ulemanın devletçe istihdam edildiği farklı bir siyasal anlayışa yöneldiler.” Öyle ki Ebu Hanife kuşağı âlimlerinin tasfiye edilmesiyle birlikte başlayan süreci filozofların tasfiyesi takip edecek, yerlerini hiziplere bölünmüş coğrafyaların elde tutulmasına yoğunlaşan ve bu tutumları destekleyecek Ezher ve Nizâmiye gibi Şii ya da Sünnî devlet medreselerinin ideolojik teçhizatını sağlayan Gazalî kuşağı âlimler ve fakîhler alacaktır.

Elbette ki sorun salt filozoflarla ulema, imamlarla sultanlar arasındaki bir gerilim veya bir evriliş meselesi de değildir. Başlangıçtaki ivmenin hızı o kadar yüksektir ve bu ivmeyi taşıyan o çekirdek sosyoloji, çeperlerdeki o hızlı katılım karşısında o kadar seyrelir ki hakikatin taşıyıcılığı giderek azın azı bir zümrenin omuzlarında kalır! Ebu Hanife kuşağı işte bu kuşağın artçı mensuplarından birisidir. Aslında ulema kuşağı da tasfiye edilen filozofların bıraktığı eksiltiyi gidermek için sahneye girer ama korumacılık güdüsü, tüm ümmetlerin ya da yükselen sosyolojilerin de başına geldiği gibi içe kapanmacı bir savunmacılık tepkisine dönüşür ve bu tepki giderek ideolojikleşir ki bu ideolojilerin o günün diliyle ifadesi mezheplerdir.

Bu iki dönem arasında “iki temel fark vardı. Birincisi, filozoflar merkezî bir eğitim kurumları olmayan, farklı düşüncelere sahip bireylerdi. 11. yüzyıl sonrasında devlet ile ittifak kuran ulema ise tersine merkezîleşme eğiliminde bir medrese sisteminde yetişmiş ve nispeten homojen bir düşünce sistemini halka dayatan bir sınıf hâline gelmişti. İkincisi, filozofların halk nazarında etkileri yoktu. Ulema ise halk nazarında dinî ve sosyal meşruiyete sahipti. Bu nedenle ulemanın 11. asır öncesi yöneticilerden bağımsız olması Müslümanların altın çağını mümkün kılmış; 11. asır sonrasında devlet ile kurdukları ittifak ise onun sonunu getirmiştir.”[4]

İktidar yapısının değişimi, kendisine kadar gelen tarihsel evrimi de yeniden biçimlendirerek iktidarın çıkarlarına özgüleştirecek; eğitim, fıkıh ve iktidar ilişkileri de buna özgü olarak yeniden biçimlendirilecektir. Buradaki en temel değişim, siyasal kurgudaki toplumsal inisiyatiflerin ve özerkliklerin giderek eksiltilmesi ve kurgunun bütünüyle iktidara/muktedire özgüleştirilmesidir.

“Başlangıçta, Şafii’nin usûlü alternatif fıkıh yöntemlerinden biriydi. Ancak, 11. yüzyıldan itibaren ulema-devlet ittifakının kurulmasıyla hâkim Sünnî anlayışın temel taşı haline geldi. Nihayetinde Hanefîler, Malikîler ve Hanbelîler de bu yöntemi benimsediler.”[5] Bu ise bir bakıma homojenliğini yitiren bir sosyolojinin parçalarını rasyonalize etme girişimiydi. Bu rasyonelliğin çerçevesi mezheplerdi ki her sosyolojik bütünlük, kendi imamını çıkararak ve bunun çerçevelediği ideolojiyi benimseyerek aslî (iç) sınırlarını çizeceklerdi. Bu tür bir parçalanma süreci ise aklın alanının giderek daraltıldığı ve parçalandığı bir gelenekçiliği ilkeselleştirecekti.

Bu ilkenin somut biçimselliği, bir açıdan dinin cemaatselleşmesi, diğer açıdan ise İbn Mukaffa’nın girişimiyle devlete bağımlanmasıdır. Böylece başlangıcın itici ivmesi olan din, bu ivmesini yitirdikçe devlet öne çıkacak ve toplumsal iç dinamizmin yerini ise iktidar ve onun yarattığı sosyoloji alacaktır. Müslümanların doğudan ve batıdan Avrupa’ya nüfûz ettiği bu kritik süreçte İslam dünyası, giderek düşünsel ve bilimsel etkinliğini yitirirken bu kez Avrupa toplumları özerkleşmeye, bilim insanları devletin baskısından çıkmaya ve kökeni İslam dünyasındaki örneklere (Palermo, Kayrevan, Zeytûne, Kurtuba, Ezher…) dayanan üniversiteler kurulmaya başlanacaktır.

İbn Mukaffa’nın açtığı çığırı daha da derinleştiren Gazalî, İtikadda İtidal‘de şöyle yazar: “Din ve melik ikizdir. Din temeldir, melik ise muhafız. Temeli olmayan çöker ve muhafızı olmayan yok olur.”[6] Bunları yazan Gazalî artık bir alimden ziyade, devletin ideolojisini üreten bir angaje aydındır. Her ne kadar bu taraflılığı belli bir sorumluluk endişesi taşısa da temel olarak toplumsal bir taahhütten ziyade iktidarın egemenliğini ideolojik olarak güçlendirmek gibi bir endişeye hatta görevlendirilmeye dayanmaktadır. Sonuçta, üretilen bu sloganvâri sözler, olgusal dünyayı pekiştiren ama düşünsel derinleşmelerden ve ilme sadakatten de uzak tutan retorik laflardır.

Nasrin Askarî’ye göre ise Razî de benzeri bir slogan olan “Din ve melik ikizdir.” sözünü, Hz. Muhammed’e atfeder. Bu ise “Kadîm Pers siyasî özdeyişlerini Müslüman dinî figürlere atfederek onlara meşruiyet kazandırmanın bir başka örneğidir.”[7]

“Hayyim Cohen, 8. yüzyıldan 11. yüzyılın ortalarına kadar, Mısır’dan doğuya doğru uzanan coğrafyada yaklaşık 3.900 İslam âliminin biyografilerini analiz etti. Bu dönemde ulemanın, kadılar gibi bazı istisnalar dışında, Hristiyan din adamlarından çok farklı olduğunu belirtmektedir. Ulema, ‘siyasi otorite veya herhangi bir dinî kurum tarafından atanmamaları … maaş almamaları ve kendi geçimlerini kendileri sağlamak zorunda kalmaları, bunu çeşitli yollarla yapmaları’ anlamında tamamen özel şartlarda faaliyet göstermekteydi. Çoğu âlim veya aileleri, ticaret ve üretim sektöründe çalışıyordu: tekstil endüstrisinde tüccar veya zanaatkârlar (yüzde 22), gıda işleyen veya satanlar (yüzde 13 ), çeşitli sektörlerde tüccarlar (yüzde 11 ); deri, metal, ahşap veya kil satan veya yapanlar (yüzde 9); süs eşyaları (örneğin mücevherciler) ve/veya parfümlerle uğraşanlar (yüzde 8); bankerler, sarraflar ve malî aracılar (yüzde 5); sahaflar, müstensihler ve kâğıt satıcıları (yüzde 4,5). Bazıları öğretmen olarak (özel dersler vererek) (yüzde 8) veya tezkire (biyografi) yazarı olarak (yüzde 3) çalışmaktaydı. Sadece küçük bir kısmı (yüzde 8,5) kadılık gibi resmî görevlerde çalışmıştır.”[8]

Bu profil bilgileri ulemayı bağımsızlaştıran temel etkenin onların bir devlet kurumuna, özellikle de medreselere bağımlanmamasıyla ilgisini de ortaya koymaktadır ama belli ki onların bağımsızlığını sürdürmelerini sağlayan piyasa şartları kadar ilmî özerklikleri de sürdürülebilir durumdadır. Daha sonraki dönemlerde, özellikle de iktidar ve mezhep çatışmalarının etkisiyle her iki imkân da ortadan kalkacaktır.  Yine bu süreçte özellikle de filozoflar veya karşıt mezhep mensupları sapkınlık ya da dinsizlikle de suçlanabilecektir. “Gutas, özellikle İbn Sîna ve genel olarak filozoflar hakkındaki biyografik bilgilerin, onları dinsiz ve ahlâksız göstermek amacıyla rakipleri tarafından manipüle edildiğini belirtir.”[9]

Abbasi halifesi “Kadir, 1029’da, Bağdat’ta, değişik ehl-i sünnet mezheplerinden ulemayı toplayarak daha kapsamlı ve sonradan ‘Kadirî akidesi’ adı verilecek olan bir açıklamada bulunarak: a) Kur’ân’ı yaratılmış/mahlûk olarak niteleyenlerin (yani Mûtezîlîlerin) kafir olduklarını ve öldürülebileceklerini; b) Dört Halife’nin dinî fazilet açısından sıralamasının kronolojik sıraya göre olduğunu ve Peygamber’in eşi Ayşe’ye hakaret edenlerin (yani Şiilerin) İslam’la hiçbir ilgisinin olmadığını ve c) vakit namazlarını kılmayanların kâfir olduklarını ilan etti.”[10]

Mâverdî’nin Ahkâmü’s-Sultaniye’si de bu durumu meşrulaştırmak üzere yazılan bir kitaptır. Bu durumun Türklerin siyasete dahil olmalarıyla koşut olduğu da dikkatten kaçırılmamalı. Lapidus‘a göre Selçuklu döneminde ulema-devlet ittifakının oluşumu, Müslüman dünya üzerinde kalıcı bir etki yarattı: Bağdat ve İran’da uygulanan Selçuklu tarzı ulema-devlet ilişkileri sistemi, Selçuklu fetihleriyle batıya, Suriye ve Mısır’a taşındı ve daha sonra Osmanlı İmparatorluğu tarafından Anadolu, Balkanlar ve Ortadoğu’nun kalan kısımlarında benimsendi. Benzer bir sistem, Safevîler tarafından İran’da oluşturuldu: Selçukluların sonraki yüzyıllardaki Müslümanlar üzerindeki kalıcı tesiri, fikrî bir boyuta da sahipti ve bunun en önemli kaynağı Gazalî’nin eserleriydi.”[11]

Müslüman toplumların bilim tarihini mukayeseli olarak anlatan George Sarton‘a göre, “8. yüzyılın ikinci yarısından 11. yüzyılın sonuna kadar Arapça, insanlığın bilimsel ve ilerici diliydi. Bilimsel gelişme gösterilen her bir yarım yüzyıla, dünya çapında şöhrete sahip bir âlimin adını verir. 8. yüzyılın ikinci yarısından 11. yüzyılın ikinci yarısına kadar seçtiği isimlerin -sırasıyla Câbir, Harezmî, Razî, Mesudî, Ebu’l-Vefa, Birunî ve Ömer Hayyam- hepsi Müslüman dünyasındandır. Daha sonra ise Sarton‘ın sözleriyle, Müslüman toplumların bilimlerdeki ‘altın çağı’ ve ‘tekel konumu’ sona ermiştir.”[12]

Temel sorun ise genel anlamda kitabî bir toplum olmaktan uzaklaşılmasıdır. Kitabî derken bu, kitaba değer verilmesi, yaygınlaştırılması, okunması, tartışılması, onun üzerinde düşünülerek yeni fikirler geliştirilmesi, bilimsel ve düşünsel topluluklar oluşturulması ve üretilen fikirlerin düşünsel ve bilimsel alanda işlevselleştirilmesi gibi oldukça karmaşık etkileşim süreçlerinin harekete geçirilmesidir. Bu ise temelde kitaba kıymet verilmesini gerektirir. Gelin görün ki İslam dünyasında iktidarlar yükseldikçe bu kıymet de azalır.

“15. yüzyıl Paris’inde yazıcı loncası, matbaaya şiddetle karşı çıkmış ancak matbaanın kurulmasını yalnızca ‘yirmi yıl’ geciktirmişken”[13] Osmanlılarda -o da sınırlı konularda- matbaaya izin verilen “1727 yılından 1745 yılına kadar 17 başlıkta ve tahminen 12.000 kadar kitap basılmıştı. Dolayısıyla, 18. yüzyılda basılan toplam kitap sayısının 50.000’den az olduğu tahmin edilebilir. Buna karşılık, aynı yüzyılda Avrupa’da 1 milyar civarında kitap üretilmiştir.”[14]

“1897 yılında yazılan ilk Osmanlı istatistik yıllığına göre 324 halk kütüphanesinde toplamda sadece 193.000 kitap vardı (74.000 el yazması, 49.000 basılı kitap; geri kalanı belirtilmemiştir). Buna karşılık Avrupa’nın en büyük kütüphane koleksiyonuna sahip olan Fransa’da, 1880 yılında 505 kütüphanede 7.298.000 kitap vardı.”[15]

İslam dünyası büyük ölçüde mezhep çatışmaları, iktidar kavgaları ve sivil toplumun zayıflaması sonucu eğitim kadar kitapla haşır neşir olmaktan da uzaklaşacaktır. Eğitim ise sadece bürokratik işlevleri göz önünde tutan bir sınırlılıktadır ve devletin kontrolündedir. Sivil kültürel alanlar hatta dergâhlar bile büyük ölçüde çökmüştür. Dolayısıyla Avrupa’da okuma ve kitaba verilen kıymet hızla artarken Doğuda ise bu, bir ihtiyaç olmaktan çıkmıştır çünkü buna yöneltecek bir ideal kalmamıştır. Standartlaştırılan dinî bilgiler için camiler yetmektedir. Buraların ise bir kültür üretme kapasitesi bulunmamaktadır.

“İslamî aktörler büyük ölçüde çözümleri, İslam’ın kutsal ve zaman-üstü ilkelerine dayandığını sandıkları, 11. ve 14. asırlar arasında yazılmış siyasî teorilerden beklemeye devam etmektedirler. Hâlbuki bu siyasî düşünce kitapları, kendi dönemlerinin politik ve ideolojik koşullarını yansıtmaktadır.”[16] Yine genel kanıya göre Müslümanların bir zamanlardaki üstünlüğü savaşa ve bu anlama indirgenmiş olan cihada dayanmaktadır. Oysa ne o zamanki Müslüman üstünlüğü doğrudan savaşa ne de şimdiki Batı üstünlüğü silaha dayanmaktadır. Bu üstünlüğü sağlayan; kitaba, okumaya, düşünmeye ve bilime verilen önemdir. Genel toplumsal kalitenin yükselmişliğidir ki bunun özü de okumaya, düşünmeye ve üretmeye dayanır.

“Maverdî’nin ideal sistemi, bir halifenin meşruiyeti elinde topladığı ve yürütme, yasama ve yargı yetkilerini vezirlere, valilere ve yargıçlara devrettiği bir sistemi savunuyordu. Sonrasında İbn Teymiye, umera ve ulema yönetimini, tek halife yönetimi yerine önerdi. Bu fikirler ise tek adam yönetiminin tehlikeleri, yöneticilerin hesap verebilirliği veya meşru muhalefet hakkında hiçbir tartışma içermez. Açıkça otoriter ve ataerkil olan bu siyasî teoriler, yalnızca tarihsel metinler olarak dikkatimizi çekmeye değerdir ve 21. yüzyılda Müslümanların siyasal düşüncesi üzerinde daha fazla bir etkileri olmamalıdır. Bu fikirleri savunmak, İslamî aktörleri günümüz gerçeklerinden uzak tutar ve seküler kesimlerin onlar hakkındaki endişelerini daha da artırır.”[17]

Bu tür tartışmalarda İbn Haldun’dan İbn Teymiyye’ye değin şûrâ yönetimine hiçbir atıfta bulunulmaması da ilginçtir ki bundan söz eden yegâne isim de Ömer b. Abdülaziz’dir. Günümüzdeki asıl sorun ise Müslümanların hayata bakışlarının bin yıldır neredeyse hiç değişmemişliğiyle ilgilidir. Öyle ki neredeyse her kuşak bin yıl önce yazılmış kitapların tasvir ettikleri bir âlemde yaşamakta ve oradaki tartışmalarla vücut bulmaktadır. Sözgelimi “sultan”ın Tanrı’nın yeryüzünde halifesi, yani hükümran olması gibi ki bu hükümranlığın neliği, nasıl seçileceği, kimlerin seçeceği, tâbîlerin siyasete katılımı ve hakları gibi meseleler neredeyse hiç tartışılmamaktadır. Öyle ki buna görece olarak değişmiş Türkiye, İran, Pakistan gibi toplumlar da dahildir.

[1] Ahmet Kuru; İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık, Ayrıntı yay. s. 13

[2] Age, s. 14.

[3] Age, s. 15.

[4] Age. s. 20.

[5] Age. s. 26.

[6] Age. s. 153.

[7] Age. s. 155

[8] Age, s. 106.

[9] Age. s. 120.

[10] Age. s. 135.

[11] Age, s. 142.

[12] Age. s. 147

[13] Age. s. 275.

[14] Age. s. 277.

[15] Age. s. 27

[16] Age. s. 305

[17] Age. s. 306