Köşe Yazıları
Bizi Arındıracak Mücadele
Geçen gün yerel bir gazetede tesadüf eseri gözüme ilişen kısa bir yazı tüylerimi diken diken etti.
Yazı, okuru 2007 yılına ışınlayan çarpıcı bir iki hatıra üzerinde boy gösteriyor. Hrant Dink Dünyası başlıklı yazı şu cümleyle başlıyor:
“Hrant, 19 Ocak 2007’de İstanbul’da öldürüldüğünde İnsan Hakları Derneği Trabzon Şubesi yöneticisiydim.”
Yazıdan öğreniyoruz ki, İnsan Hakları Derneği Trabzon Şubesi Hrant Dink’in öldürülmesi üzerine Santa Maria Kilisesi’ne çiçek bırakarak “Biz Ermenilerin düşmanı değiliz” mesajı vermiş.
Ne güzel bir hareket öyle değil mi?
Fakat bu, insan kardeşliğini koruma temennisi, birilerini çok rahatsız etmiş.
Yıllar sonra tanıştığı kişi, yazının sahibine bir gün, “sana bir itirafta bulunmak istiyorum” demiş. Devamını yazıdan okuyalım:
“Biz Ermenilerin düşmanı değiliz, mesajı vermemizi bu kişi farklı yorumlamış ve bunun üzerine yönlendirilmiş beni öldürmeye karar verildiğini söyledi. Konuşmasına uzun takip sonucunda bir taksi ile Orman Bölge Müdürlüğüne geldiğimi, arabayı park edip kısa voltalar attığımı görünce hazneye mermi alarak bana doğrulttuğunu söyledi. Ancak tam da bu sırada bir minibüsten yaşlı bir kadının indiğini ve onun koluna girdiğimi görünce bu kadının muhtemelen annem olduğunu düşündüğünü ve kendi annesinin aklına gelmesiyle birlikte silahı indirdiğini anlattı. Annemin sayesinde halen daha yaşadığımı anılarımda yazmıştım.”
Bugün, “Santa Maria Kilisesi” nerde, nasıl bir yer diye arattığınızda karşınıza çıkan ilk sekmede şu yazıyor: Santa Maria Katolik Kilisesi (Trabzon)
Kısacık vikipedi bilgisi de şöyle:
“Santa Maria Katolik Kilisesi Trabzon’un Ortahisar İlçesinde bulunan bir kilisedir. Kilise, misafirhane ve iki yardımcı binadan oluşan kompleks, 1869-1874 yılları arasında Sultan Abdülmecid tarafından Trabzon’a gelen turistler için inşa ettirilmiştir. Üç nefli bazilikanın üzeri beşik tonozla örülmüş ve kiremitle kaplanmıştır. Kilisenin içinde birçok ikona ve fresk bulunmaktadır. Yapı, günümüzde de kilise olarak hizmet vermektedir. Kiliseye 2006-2018 yılları arasında çok sayıda saldırı düzenlenmiştir. 2006 yılındaki saldırıda kilisenin rahibi Andrea Santoro silahla vurularak öldürülmüştür.”
Andrea Santoro kimdir diye baktığınızda şu bilgiyle karşılaşıyorsunuz:
“5 Şubat 2006’da kilisede diz çöküp dua ederken arkadan vurularak öldürüldü.”
İnandığı Tanrı’ya ibadethanesinde dua eden bir din adamı ne suç işlemiş olabilir ki! Ülkede misafirimiz sayılan bu insan suç işlemişse bile cezasını hukuka uygun, adil bir yargılama sonucu Mahkemenin vermesi gerekmez mi?
“Arkadan vurmak!”
İnsanlıktan, mertlikten daha ne kadar uzaklaşabiliriz diye düşünüp tasarlanmış eylemler. Rahatsız olmaktan daha beteri ise bu duruma aşina olmak:
“Ermeni-Türk gazeteci Hrant Dink’in katilinin de Trabzonlu olması ve 18 yaşından küçük olması nedeniyle, Türk polisi Santoro ve Dink cinayetleri arasındaki olası bağlantıları araştırıyordu. Ekim 2007’de Türkiye’deki Yargıtay, Santoro’nun katilinin hapis cezasını onayladı. 2016’daki darbe girişiminin ardından katil, cezasının 10 yıldan azını çektikten sonra hapisten çıktı.”
Karşımızda birbirinin içinden çıkan matruşka bir kötülük, fitne ve fesat var.
Yabancı düşmanlığının içinden ırkçılık, onun içinden çocuk istismarı, onun içinden cinayet, onun içinden bir toplumu fitne sokarak çürütmek, onun içinden de küçük bir şehri karanlığa sürüklemek çıkıyor.
Bu matruşkayı imal eden kudret, yasamadan, yürütmeden ve yargıdan (damarlarımızdaki kandan, zihinlerimizdeki zandan) en kısa sürede tümüyle sökülüp atılmalı.
Farklılıkların bu ülkenin en büyük zenginliği olduğunu bize unutturmayı başardılar.
Rumlar, Ermeniler, Lazlar, Kürtler… Herhangi bir baskı veya ayrımcılık görmeden dilleri, dinleri ve olanca kültürleriyle bu ülkede en az Türkler kadar güven içinde yaşayabilseydiler biz daha medeni insanlar olacaktık. Hiç şüphesiz hem dünyamızı hem ahiretimizi çok daha nitelikli biçimde imar edebilecektik.
Ötekilerle iletişim ve ilişki kuracak, komşuluk yapacak, tanıyacak, anlayacak, empati geliştirecek, hoşgörülü olmayı yaşayarak öğrenecektik. Ülkenin her köşesinde evlatlarımız potansiyel dünya vatandaşları olarak büyüyecekti.
İlk kez Kürtçe konuşan insanlarla 18 yaşında ancak Trabzon’dan İstanbul’a gittiğinde karşılaşmış bir Türk olarak yazıyorum bu satırları. Bugün en candan, yiğit arkadaşlarım, dostlarım Kürtler.
Müsaade etselerdi eminim Ermeni, Rum, Laz, Süryani arkadaşlarım da olurdu. Çok da güzel olurdu. Birden çok dilden, kültürden nasibimi alırdım.
Beni, bizi, bu toplumu, evlatlarımızı tektipleştiren, yoksunlaştıran, madunlaştıran, renklerinden, kokularından tehcir eden, kopartıp buruşturup atan zihniyetten beriyim ve de şikayetçiyim.
Hrant’a Borcumuz başlıklı yazıma buradan devam edeyim:
Bugün buradan bakınca daha iyi anlıyorum; Hrant kimdi, Hrant’ın arkadaşları kimler!
Biz ayakkabılarımızın altı delik olsun istemiyoruz, biz alçakça vurulup arkadan, kaldırımlara düşmek istemiyoruz asla. Ama insan olmanın, insan kalmanın maliyeti ne kadar artsa da kimi -karanlık- zamanlar, ödemeyi göze alıyor, elimizi cebimize atıyoruz.
O gün orda, cenaze için yürüyüşe geçen kalabalığın içinde “Hepimiz Hrant’ız, Hepimiz Ermeniyiz” diye haykırmamız gerekiyordu. Geri durmadık. Tıpkı yeri geldi, “Hepimiz Filistinliyiz, Hepimiz Arap’ız” dediğimiz gibi.
Hrant’a, Hrantlara borcumuz olduğu aşikar. Ne olduğunu biliyoruz, tek kelimeyle!
Ödemeye buradan: bir bebekten katil yaratan karanlığın pilot şehrinden başlamak güzel olurdu. Bir hukukçunun biçare yazısı neyi değiştirir ki? Sözümüz geçmiyor, dua ve temenniden başka.
Ama bu şehrin temiz akıl sahipleri, bir araya gelip bir açıklama yapabilir, bir adım atabiliriz.
Bu şehir, kayıp bir şampiyonluk kupasını müzesine getirmekten çok daha gerekli, haysiyetli, büyük bir Adalet mücadelesi vermeye layık olabilir.
Bu mücadele bizi arındıracak, olgunlaştıracaktır.
Buna Hrant’ın, Ermenilerin değil bizim ihtiyacımız var.
Bugün 29 Ağustos, Seyyid Kutub’un şehadetinin yıl dönümü. 1966’da asılarak idam edilmesiyle birlikte Mısır’dan başlayarak dünyanın her köşesindeki İslamî hareketleri etkileyen Kutub, çağının dayattığı hegemonyaya karşı mücadele etti. Yeniden Kur’an’a dönüş ve Kur’an Nesli’nin doğuşu düşüncesinin Müslümanların zihninde yalnızca fikirleriyle ya da şehadetiyle değil; coşkulu inancı ve bitmeyen umuduyla da karşılık bulmasını sağladı.
Seyyid Kutub’un tefsirinde ve kitaplarında modernitenin (modern cahiliyenin) dayattıkları karşısında umutsuz bir karamsarlığın içinde olmadığını görüyoruz. O, hegemonyanın insanı takatsiz bırakan en büyük silahı “umutsuzluk” karşısında başka bir dünyanın mümkün olduğu inancına sıkı sıkıya bağlıdır.
Yazmanın ve eylemenin ötesinde ‘umut etme’nin bu yüzyıldaki örnekliğini sunan Kutub’u farklı kılan bir diğer nokta, cahiliyenin modern biçimini yok saymadan anlama gayreti gütmesi ve onunla yüzleşme cüreti göstermiş olmasıydı.
Her dönemin ve her coğrafyanın kendine özgü bir cahiliyesi olduğunu biliyordu Kutub. Cahiliyenin yalnızca geçmişte kalmış tarihsel bir dönem olmadığını, her çağın kendi cahiliyesini üretebileceğini görmüştü. Yoldaki İşaretler’de “İşte burası yolların ayrım noktası, yürünecek yolun başlangıcı” derken kastettiği ayrım işte bu yüzyılın cahiliyesiydi.
Cahiliyenin anlam alanını bütün hayata yayılacak biçimde bu denli genişletmek ilk bakışta umutsuzluk üretmek gibi görünebilir. Oysa Kutub açısından bunun tam tersi söz konusudur: Umudu yeniden kazanmanın ilk şartı, mevcut gerçeklikle yüzleşme cesaretidir. Kutub, “İslam’dan evvelki cahiliyenin aynısı hatta daha koyusu içinde bulunuyoruz!” derken düşünceden pratiğe bütün bir modern yaşamı kasteder. Ona göre “cahiliye toplumu pratiği” olarak yorumladığı bu durum anlaşılamadan ve “yol ayrımı”na girmeden vahye yönelmek mümkün olamaz. Cahiliye pratiği aşıldığında ise İslamî hareketi prangalayan tüm söylemler çözülür ve kaybedilen hafıza (Kur’an) ve hareket (Nebevî yöntem) yeniden kazanılmış olur. Kutub’un cahiliye teşhisini bu yüzden karamsar bir dünya okuması değil, umudu mümkün kılacak bir tespit olarak düşünmeli.
Belki de bu nedenle Seyyid Kutub’un söylemindeki itiraz Mısır’dan çıkıp dünyanın dört bir yanında yankı bulabildi. Kutub’un modern döneme ilişkin eleştirilerinin merkezinde bu sistemin -postmodern eleştirilerde de olduğu gibi- bütüncül bir kuşatmayı dayatıyor olduğudur. Bu kuşatma, modern öncesi dönemin ele geçiren, süpürücü ama yüzeysel denetimlerinin ötesine taşarak bireyi ve toplumu yeniden inşa etme durumunu yani zihinsel kolonizasyonu da içeriyor. Kutub’a göre çok katmanlı, simbiyotik bir ilişki biçimiyle birbirine mecburiyet derecesinde bağımlı olan böylesi bir sisteme karşı tek bir mevziden veya tek bir açıdan yürütülecek mücadele etkisiz kalacaktı.
Kutub’un cahiliye kavramıyla işaret ettiği bu çok katmanlı tahakküm biçimini, modern dünyanın işleyişi açısından Kojin Karatani’nin “sermaye-ulus-devlet” tanımı üzerinden daha anlaşılır kılabiliriz. Karatani, modern dünyanın (cahiliyenin) çok boyutlu ve çok katmanlı yapısına karşı mücadele stratejisini özetlerken şöyle ifade eder: “Demek ki sermayeye karşı girişilecek her eylem, devleti ve ulusu da karşısına almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, oluşturduğu bu üçlü yapı nedeniyle sarsılmazdır. İçlerinden birini reddederseniz, diğer ikisinin gücü sizi sonunda yine bu iç içe geçmiş üçlüye çekecektir!” Marksist Karatani ile müslüman Seyyid Kutub’un düşüncelerinin örtüştüğü nokta, karşı karşıya oldukları sistemin genotipidir.
Karatani’nin tasvir ettiği bu “Sermaye-Ulus-Devlet” yapısı, Borromeo Düğümü gibi birbiriyle sürekli ilişkili bir halkalar bütünü olarak düşünülmeli. Modern sistemde devlet, şiddet ve yasa tekelini; sermaye, maddî tahakkümü; ulus ise meşruiyetin yayıldığı ve kitleleri sisteme bağlayan kolektif duyguyu temsil eder. Bu nedenle sadece sermayeyle mücadeleye yoğunlaşıldığında sermayeyi doğuran devlet aklı korunur, toplumsal yozlaşma görmezden gelinir. Yalnızca devlete itiraz etmek ise çoğu kez sermaye ve ulus kimlik lehine popülizmi onaylayan politik bir yozlaşmayla sonuçlanır.
İşte bu üçlünün birbiriyle olan simbiyotik etkileşimini gözetmeyen ve kapsayıcı bir itiraz geliştirmekten kaçınan her mücadele, eninde sonunda dönüştürülür, devşirilir ve eleştirdiği sistemin bir parçasına dönüşerek yeni bir tâğut hâline gelir. Seyyid Kutub, bu devşirilme tehlikesinin ancak bütüncül bir “cahiliye” teşhisiyle aşılabileceğini görmüştü. Bu yüzden o, cahiliye kavramı için lafızcı ve nostaljik bir okumayla yetinmedi. Kutub, cahiliyeyi geçmişe ait soyut ve sadece itikadî bir sapma olarak görmek yerine onu, itikadî düzlemden başlayarak ekonomiye, siyasete ve toplumsal kimliğe yani hayatın her alanına sızan bir “var olma durumu” olarak anladı. Cahiliyeyi tanımlama biçimi Seyyid Kutub’un önerilerini de netleştirdi. O; bâtıl ulus kimliğinin karşısına ümmet bilincini, sermaye tekeline etkin bir dayanışmayı ve egemenlerin tâğutî hegemonyası karşısına ise yalnızca vahye boyun eğen bir Kur’an Nesli’ni koyarak bu üçlü düğümü parçalamayı düşündü.
Seyyid Kutub’un “cahiliye toplumu” dediği aslında Karatani’nin kavramsallaştırmasındaki “sermaye-ulus-devlet” ya da postmodern eleştirilerdeki “modern devlet”tir. Modern dönemin devletini eski/klasikten ayıran ise bütün ara-kurumları felce uğratacak biçimde ulus ve sermayenin devletle koşulsuz paydaşlığıdır. Bu, devletin ayrışıp mutlak egemen rolüyle yüceleştiği panoptikon durumundan da çıktığı anlamına geliyor. Ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermaye artık suç ortağı: Kendinden olmayanı beraberce izledikleri ve hegemonyayı birlikte dayattıkları böylece yeniden ürettikleri bir sinoptikon durumu…
İşte Seyyid Kutub’un cahiliyesi de bir anlamda ulus (modern devletin tebaası), devlet ve sermayenin suç ortağına dönüştüğü yapıyı ifade ediyor. Hegemonya, sisteme dâhil olanların rızasıyla birlikte dayatılırken bu suç ortaklığı, Boétie’nin yüzyıllar önce Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev’de işaret ettiği durumun çok daha sistematik bir hâlini ifade ediyor: (Artık) kitleler zorla zincire vurulmamıştır; kendi esaretlerinin gardiyanlığını yapmakta, boyunduruklarını kendi rızalarıyla yeniden üretirler. Kutub’un cahiliye eleştirisi, tam da kitleleri bu “gönüllü kulluktan” ve günah ortaklığından ayrılmaya çağıran “radikal” bir uyanış hamlesini ifade eder.
Karatani’nin “ulus-devlet-sermaye” birleşimi, gücün yalnızca yukarıdan aşağıya işleyen klasik biçimiyle açıklanamayacağını da gösteriyor. Güç, bu üç yapının iç içe geçmesiyle/birbirini beslemesiyle doğrusal niteliğini kaybederek toplumun kılcal damarlarına kadar yayılır. Foucault’nun “iktidarın mikrofiziği” olarak tarif ettiği şey de tam burada anlam kazanır. Seyyid Kutub’un ‘cahiliye’ye yüklediği anlam da büyük ölçüde burada anlaşılır hâle geliyor. İlk bakışta tekfirci bir reddetme kolaycılığı olarak görülen cahiliye tanımı, tam aksine epistemolojik bir kopuş ve modern dönemin aldığı yeni biçime yönelik isabetli bir itiraza dönüşmüş oluyor.
Yeni (modern) ile eski (klasik) arasındaki ayrımın her zaman çok kesin olamayacağı bir gerçek ancak hegemonyayı tarif için geriye dönüp göz attığımızda belirgin bir “aşırılaşma” durumu içinde olduğumuzu görüyoruz. Yani devlet, onu tahkim eden sosyal sözleşme ve bunun bir parçası olan toplum, tarih boyunca her zaman vardı ancak ontolojik bir teslimiyeti de içerecek şekilde kapsamının genişlemesine yeni tanık oluyoruz.
Bunun açık bir örneğini 17. yüzyılda Hobbes’un kaleme aldığı Leviathan’da bulabiliriz. Hobbes, “ölümlü bir tanrı” olarak söz ettiği devletin ilahî yasalara boyun eğmesi gerektiğini düşünür. Öte yandan devlete mutlak itaatin de şart olduğunu yazar: “Devletin buyurduğu her şeyde devlete itaat etmemiz, Tanrı’nın da yasası olan doğa yasalarındandır ama buyurduklarına bir de inanmamız gerekmez.”
Modern dönemde aşılan o iki sınır, Hobbes’un bu tanımında saklı: Birincisi, modern devlet artık herhangi bir aşkın/ilahî yasaya boyun eğme mecburiyeti hissetmiyor. Schmitt’in Politik Teoloji tezinde belirttiği gibi; modern devlet kuramının tüm kavramları aslında sekülerleşmiş teolojik kavramlardır. Yani devlet, ilahi olanın vasıflarını (mutlak egemenlik, yasa koyuculuk) çalarak kendini ‘yeryüzü tanrısı’ ilan etmiştir. İkincisi ve daha tehlikelisi ise bizden, salt bedensel bir itaatle yetinmeyip ürettiği bu yeni düzene bir de iman etmemizi, onu zihnen içselleştirmemizi de bekler.
Seyyid Kutub’un cahiliye kavramını zihinlerde neden adeta ‘dirilttiğini’ ve lafızcı bir okumayla niye yetinmediğini böylece daha iyi anlıyoruz. O, cahiliyeden kopmadan ve bütünlüklü bir perspektife kavuşmadan mücadelenin anlamlı olmayacağını biliyordu. Yoldaki İşaretler’in girişinde okuyucusuna, Hz. Peygamber’in mücadelesinde neden ulus kimliğini, sınıf çatışmasını veya bürokratik kadrolaşmayı tercih etmediğini tam da bu bağlam üzerinden anlatır. Dönemin iktidarını devirmek için kullanılacak bu tür pragmatist yöntemler, günün sonunda bir zalimi (tâğutu) tasfiye etse bile yerine sınıf, ulus ya da devlet kılığında yeni bir tâğut ihdas edecektir.
Seyyid Kutub’un Kur’an’a dönüş ve Nebevî yöntem olarak tarif ettiği şey de budur: mesele iktidarın el değiştirmesi değil; hegemonyayı sermayeden, devletten ve yozlaşmış toplumdan ayırmadan cahiliyenin tüm katmanlarına karşı topyekûn direnmek ve yeni bir varoluşun mümkün olduğuna inanmak.
Şehid’in sözleriyle bitirelim:
“İslamî diriliş hareketi nasıl başlayacaktır? Öncelikle bu işe bütün benliği ile karar vermiş ve bu yola baş koymuş bir öncü toplulukla… Yeryüzünün tümünde zorbalığını bütün şiddeti ile uygulayan cahiliye egemenliğine son vermeye kararlı bir toplulukla… Yeryüzünü kuşatan bu cahiliyeden zihnen ve kalben uzak durmaya çalışırken, öte taraftan belirli bir biçimde onunla ilişkide olmayı savsaklamayan bir toplulukla…”
